当代史学的趋势（当代史学呈现情感转向）
当代史学的趋势（当代史学呈现情感转向）芭芭拉·罗森宛恩反对宏大叙事，由此提出了强调差异的“情感共同体”理论（emotional communities）。她认为，情感共同体模式明确了所有成员应该如何正确体验、表达和评价情感（2002）；在一个社会中，既有占据支配地位的情感共同体，也有居于其下的次一级、再次一级的情感共同体，后者遵循前者的情感模式，但可对其中某些方面予以强调或弱化（2006）。威廉·雷迪的情感史研究建立在认知心理学基础上。他认为，“情感在很大程度上（但不是完全地）是习得的”，情感具有普遍性，但社会文化对情感具有建构性；人们能够通过认知接收情感文化，从而建立自己的情感应对模式，因此，人的情感具有能动性。至于对情感及其体制的评价，雷迪反对西方中心论，他认为，评判标准“应是个体在所处的情感体制中，能否最大限度地拥有情感自由并免受情感痛苦”（2001）。当代史学的情感转向近代史学在欧洲文艺复兴时期兴起，以理性主义思维为基
当代史学出现了一个情感转向，情感学强调关注情感的历史与情感对历史的创造。人们生活在不同的情感共同体中，遵循着不同的情感模式。在情感史理论观照下，中国的情感史脉络也渐趋明朗。
原文 ：《当代史学呈现情感转向》
作者 | 北京大学历史学系副教授 李志生
图片 | 网络
当代史学的情感转向
近代史学在欧洲文艺复兴时期兴起，以理性主义思维为基础，非理性因素逐渐被排除于历史书写之外。20 世纪下半叶，在心态史、心理史等史学潮流和多学科的共同推动下，史家开始将包括情感在内的心理因素作为观察、分析和阐释历史的维度。情感史首次将历史研究的重心从理性层面转向了感性层面，因此，当代史学中出现了一个“情感转向”（emotional turn），它昭示了历史学的一个崭新方向。情感学强调，“不但情感塑造了历史，而且情感本身也有历史”（Susan Matt ＆ Peter Stearns eds. 2004）。
在情感史理论建构的过程中，斯特恩斯夫妇、威廉·雷迪和芭芭拉·罗森宛恩是不能绕过的学者。1985年，彼得·斯特恩斯与妻子凯萝·斯特恩斯发表了颇具影响的《情感学：厘清情感史与情感术语》，充分探讨了情感史研究对了解历史的重大意义，并创造了“情感学”（emotionology）这一术语。斯特恩斯夫妇强调，情感学研究的是“社会或社会内部有关基本感情的标准及人类对待社会行为规范的态度”，即情感规范与情感体验的内涵、表现和张力。
威廉·雷迪的情感史研究建立在认知心理学基础上。他认为，“情感在很大程度上（但不是完全地）是习得的”，情感具有普遍性，但社会文化对情感具有建构性；人们能够通过认知接收情感文化，从而建立自己的情感应对模式，因此，人的情感具有能动性。至于对情感及其体制的评价，雷迪反对西方中心论，他认为，评判标准“应是个体在所处的情感体制中，能否最大限度地拥有情感自由并免受情感痛苦”（2001）。
芭芭拉·罗森宛恩反对宏大叙事，由此提出了强调差异的“情感共同体”理论（emotional communities）。她认为，情感共同体模式明确了所有成员应该如何正确体验、表达和评价情感（2002）；在一个社会中，既有占据支配地位的情感共同体，也有居于其下的次一级、再次一级的情感共同体，后者遵循前者的情感模式，但可对其中某些方面予以强调或弱化（2006）。
在上述学者及其他学者的共同努力下，情感史已搭建起了基本的研究框架，至今，情感史已成为历史研究中的一门显学。
情感史理论下的中国情感史框架
在情感史理论观照下，中国的情感史脉络也渐趋明朗。儒家对待情感相对保守，但也承认“七情”的存在。《礼记》就说：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，弗学而能。”虽然如此，儒家更强调以礼制情，“发乎情，止乎礼义”（《毛诗正义》）。
鉴于情感史理论并基于儒家礼教的影响，五四运动之前的中国情感史大略可析为五个阶段，即西汉中期之前的前礼教阶段、汉唐的礼教淡薄阶段、宋明的礼教深入阶段、明末至清的突破礼教阶段和五四运动的反礼教阶段。
儒家思想产生于春秋时期，西汉中期之前尚未进入主导思想之列。此时，少受礼教挟持的情感表达更直接、更炽烈，卓文君的因爱私奔就是这种情感表达的代表。
汉唐之间，儒家思想逐渐走向意识形态的中心，但由于汉代时的初起，后又受民族融合冲击，其作用尚不强，所以，以礼制情的影响有限。故此可见，两汉时期的《史记》《汉书》对霸王项羽的别姬并未以儿女情长或女祸衡之；唐朝的两段轰轰烈烈的爱情——唐高宗与武则天、唐玄宗与杨贵妃，也都改写了历史。
宋明时期，理学建立并发展，情与理的角斗最终以理的胜利而告终。情受制于礼，成为理性认识与感性实践的基本准则。虽然此时的社会层面依然存在着情胜礼的诸般事例，但顶层的爱恨情仇改写历史的事件已鲜见，这也足见以礼制情观念的影响要较汉唐时期深入。
明末，情教运动兴起，“有情”终于变成了值得称颂之德，情冲破了礼的约制。在“有了英雄至性，才成就得儿女心肠；有了儿女真情，才作得出英雄事业”的情教观下，别姬的霸王成了“儿女英雄”；善于言情的才女们也在情教的潮流中获得了更大的生存空间。
五四运动前后的反封建主旨，使儒家以礼制情的观念受到彻底冲击。近现代的中国情感被赋予了更深、更重的政治、社会含义，它成了建构身份、道德、性别、权力、群体乃至国族与世界的重要话语。
中国情感发展的诸阶段并非切割开的，而是多呈交错状态；并且在情感各阶段中，都存有多个次一级、再次一级的情感模式，这些“次”“小”情感模式有时并不仅是对主导情感模式的强调或弱化，而是与之对立或冲突的。
性别史和日常生活史加入情感史
情感史学者扬·普兰普尔敏锐地指出：“情感史可以被其他学科所吸收……（它）可以为日常生活史、性别史、性史、身体史增加新维度。”（2012）情感史与日常生活史、性别史都是现代史学对社会研究科学化反省的结果，科学化史学的特点是“见物不见人”，人的情感、大众的生活、女性的世界都被遮蔽在英雄的阴影下，淹没于海量的统计数字中，而忽视人的感受与生活、无视两性的差异，都将导致对历史规律认识的简单化。
日常生活史研究的是“使社会再生产成为可能的个体再生产的诸要素”（Agnes Heller 1984），即日常消费（衣食住行、饮食男女、生老病死等）、日常交往（杂谈闲聊、礼尚往来等）和日常观念（巫术、图腾、宗教等）诸活动，而每一类活动都蕴含着情感。
1986年，琼·斯科特发表了《性别：历史分析中一个有效范畴》一文，在情感学理论提出一年之后，她推出了社会性别理论。在框架与方法上，这两种理论有许多相似之处：都建立在建构的观察视角上，都关注理念的形成史，都重视理念与实态的差异。当然，社会性别理论更加强调女性视角。“女人是感性的”这一传统思维将女性史与情感史拉近；儒家对女性的分工定位是“女无外事”，主内的日常就成了儒家社会女性的重要职责。如此，情感史、性别史和日常生活史就在中国历史中出现了交叉，而这样的“强强联合”也将对三个研究领域实现助推。
首先，三方交叉更能凸显男女性别的建构。对于日常情感，儒家虽有若干统一规范，但男女的性别差异是其观照的重点。比如死亡，儒家强调面对父母的亡故，子女都要哭泣哀恸；但对丧夫或丧妻，未亡人不能表现出至哀，但现实中，女性公开表达丧夫之痛，也为社会所接受，像孟姜女哭长城的故事就为大众所接受。
其次，儒家社会是一种等级社会，男女两性身上还附有上下、尊卑等差异，而男女的日常情感也被约制于这些差异之中。就“三纲”而言，君为臣纲中的君要爱臣，臣对君则应有至死奉献之情；父为子纲中的父对子是严父之爱，子对父则是孝道之情；夫为妻纲中的夫妻情，主旨并不在爱情，而是礼所要求的夫严与妻顺。母与子也是一对重要的差异化性别概念，人生阶段的不同使母子突破了男尊女卑的礼教规范，在情感上生发出了孝爱与慈爱两种情感体系。
最后，本文对中国情感史的阶段划分突破了传统政治、经济史的分期模式。其实，高彦颐的《闺塾师》一书早就从明末清初的才女文化视角，质疑了传统的朝代分期方法，而情感史的加入无疑更使这一质疑得到了推助。
在中国历史上，人们在自己设定的情感规则中或喜或忧，他们的情感也改写了历史，情感史为硬邦邦的理性史注入了血肉。
文章为社会科学报“思想工坊”融媒体原创出品，原载于社会科学报第1816期第5版，未经允许禁止转载，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。
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