最全杨公二十四山全书讲解：杨少涵十三经无
最全杨公二十四山全书讲解：杨少涵十三经无南宋洪适亦曾发现六经无“真”字。洪适与欧阳修、赵明诚并称为“宋代金石三大家”，其金石学名著《隶续》曰：《元城语录》是刘安世门人马永卿所编。此段语录中的“先生”为刘安世，曾从学于司马光。《元城语录》卷上曰：“先生呼温公，则曰老先生。”4因此，此段语录中的“老先生”即司马光。司马光与刘安世论“诚”5一事，是刘安世人生中的一件大事，因此他曾向身边多人谈及。除了马永卿《元城语录》，北宋王绹《尽言集跋》、李光《元城语》、胡珵《刘先生道护录》也有不同形式的记录，南宋朱熹《三朝名臣言行录》、真德秀《西山读书记》、杜大珪《名臣碑传琬琰之集》、元脱脱《宋史》、清全祖望《元城学案》也皆有转载。6但“六经之中，绝无‘真’字，所谓‘诚’，即‘真’也”一语，却只出现于《元城语录》。(1)儒家六经无“真”字之发现。就笔者目前所接触的文献材料而言，最早发现这一点的是北宋儒者刘安世（号元城）。《元城语录》卷中载：先生尝言
摘要：儒家十三经中未见"真"字。学者们认为，儒家经书是以"贞""正""实""诚"等字来表达"真"字之含义。但"真"字在先秦道家经典中却频繁出现，后来还成为道教的标志性字眼。《说文解字》以"仙"释"真"，即是以道教神仙思想详为说解。"真"字在儒、道两家早期文献中的不同命运，与金文"真"字之初义有关：道家起源于一种主张"灵生肉死"的古代宗教，儒家则起源于一种主张"肉体不死"的古代宗教；"真"字表达的正是"古道教""灵魂为真、肉体为假"的思想，而这正好与"古儒教"的观念相反。由此来看，"真"字是儒、道两家原初分野的一个字源学证据。
关键词：十三经；真；儒道分野；古儒教；古道教
引言“真”字是现代汉语经常使用的一个字。1“真理”“真假”“真伪”“真正”“真实”“真诚”等习用词汇，广泛存在于日常生活的各个语境。然而，儒家十三经共计六十余万汉字，近六千八百个字种2，却没有一个“真”字!这听起来真是令人难以置信，而事实却是如此。本文略述古人之见，详释其因，并据此以观儒、道两家之原初分野。
一、十三经无“真”字之发现关于儒家经典，先秦有“六经”之语，汉代有“五经”之传，宋代以后又有“十三经”之名。与此相应，也就有六经无“真”字、五经无“真”字与十三经无“真”字之发现。
(1)儒家六经无“真”字之发现。
就笔者目前所接触的文献材料而言，最早发现这一点的是北宋儒者刘安世（号元城）。《元城语录》卷中载：
先生尝言：“某初见老先生，求教。老先生曰：‘诚。’某既归，三日思‘诚’之一字，不得其门，因再见，请问曰：‘前日蒙教以诚，然某思之三日，不得其说，不知从何门而入。’老先生曰：‘从不妄语中入。’某自此不敢妄语。”先王曰：“且六经之中，绝无‘真’字，所谓‘诚’，即‘真’也。”3
《元城语录》是刘安世门人马永卿所编。此段语录中的“先生”为刘安世，曾从学于司马光。《元城语录》卷上曰：“先生呼温公，则曰老先生。”4因此，此段语录中的“老先生”即司马光。司马光与刘安世论“诚”5一事，是刘安世人生中的一件大事，因此他曾向身边多人谈及。除了马永卿《元城语录》，北宋王绹《尽言集跋》、李光《元城语》、胡珵《刘先生道护录》也有不同形式的记录，南宋朱熹《三朝名臣言行录》、真德秀《西山读书记》、杜大珪《名臣碑传琬琰之集》、元脱脱《宋史》、清全祖望《元城学案》也皆有转载。6但“六经之中，绝无‘真’字，所谓‘诚’，即‘真’也”一语，却只出现于《元城语录》。
南宋洪适亦曾发现六经无“真”字。洪适与欧阳修、赵明诚并称为“宋代金石三大家”，其金石学名著《隶续》曰：
碑面名之曰“真人君”。……始知是洛阳上清宫中之物，其文惟“大老君”三字最大，盖尊老子也。“西海真人”六字却似晋人笔札，岂镌刻有工拙乎？六经无“真”字，独于诸子见之。延熹中，蔡邕作《王子乔碑》及《仙人唐公房碑》，皆有“真人”之称矣。（《隶续·五君桮柈文》）
此条文字是对洛阳上清宫“五君桮柈文”的考释。桮柈文所刻之五君“大老君”“西海君”“东海君”“真人君”“仙人君”，皆为道教神仙。如释文所说，“大老君”为道教始祖老子的尊称，其他四君从字面上看应皆出自《庄子》。“王子乔”与“唐公房”是得道成仙之人，东汉书法家蔡邕《王子乔碑》开篇即有“王孙子乔者，盖上世之真人也，闻其仙旧矣，不知兴于何代”7之语。《仙人唐公房碑》记载的是西汉王莽居摄二年，陕西城固人唐公房服用道教真人李八百所赠丹药而“一人得道，鸡犬升天”的故事。8因此洪适所说“六经无‘真’字，独于诸子见之”的“诸子”应是特指道教老、庄二子。
洪适时人孙奕曰：
六经之中无“真”字，非无真字也，夫人而不伪也。是故“仙”之一字，圣经所不著，圣人所不言。以至于佛，若僧若禅，圣人尤不笔之于书，盖其卫道之严也。（《履斋示儿编·六经无真字》）
孙奕将“六经无‘真’字”单条列出，可见其对此现象已有足够自觉。此条所言有两点需要注意：一是以“不伪”释“真”，二是将六经无“真”字与道教、佛教相提并论。
(2)儒家五经无“真”字之发现。
秦火以后，《乐经》亡佚，迄于汉代，六经之数，实存其五。因此六经无“真”字，实则是五经无“真”字。明儒顾炎武曰：
五经无“真”字，始见于老、庄之书。……《说文》曰：“真，仙人变形登天也。”徐氏《系传》曰：“真者，仙也，化也。从匕，匕即化也。反人为亡，从目从匕，八其所乘也。”（人老则近于死，故老字从匕；既死则反其真，故真字亦从匕。）以生为寄，以死为归，于是有真人、真君、真宰之名。秦始皇曰“吾慕真人”，自谓真人，不称朕。魏太武改元太平真君，而唐玄宗诏以四子之书谓之《真经》，皆本乎此也。后世相传，乃遂与“假”为对。……（今谓“真”，古曰“实”；今谓“假”，古曰“伪”）（《日知录·破题用庄子》）9
这段文字归纳起来，大致有三层意思。一是“真”字始见于《老子》《庄子》诸书。洪适、孙奕等人虽然注意到“真”字与道教有关，但并没有明确指出“真”字始见于道教。二是以“仙”释“真”。洪适在谈及“真人”时曾举道教仙人碑刻，孙奕将“真”与“仙”相提并论，但皆未以“仙”释“真”。顾炎武举东汉许慎《说文解字》与南唐徐锴《说文解字系传》以“仙”释“真”之例，并说明“真”字与道教追求长生有关。三是指出“真”与“实”相通，而其反义词分别为“假”与“伪”。司马光、刘安世以“诚”与“不妄”释“真”，洪适以“不伪”释“真”。“诚”即“实”也，而“假”“伪”“妄”义亦相通。
(3)儒家十三经无“真”字之发现。
汉唐以降，儒家经书屡有增附，先后有七经、九经、十经、十一经之说，至宋代始成十三经之数。南宋俞文豹曰：“六经《语》《孟》无真字，凡经义皆不用真字。”10其在六经之外，又于《论语》《孟子》两部经典中也发现无“真”字。清人梁绍壬进而发现整个十三经皆无“真”字：
十三经无真字，盖正字，即古真字也。正鹄、正月、雨无正，皆是。今广东各艺招牌，如教识正银、正山水，皆不作真字，尚有古风。又经书中假字，皆作假借解，盖真假二字，古悉用诚伪也。（《两般秋雨盦随笔·真字》）
梁绍壬这里指出十三经表达“真”字之义皆用“正”字，这是前贤所未言及者。另外，他还指出十三经也无“真假”意义上的“假”字。汉字有一个规律，即皆相对而出。南宋周密曰：“卫山斋云：‘凡字皆有对，如饥之对饱，寒之对暖，悲之对欢之类是也。’”（《癸辛杂识续集下·渴字无对》）梁绍壬《两般秋雨盦随笔·字无对》引之曰“天下之字对皆有对”。十三经既无“真”字，当然也就没有其对反之“假”字，经书中的“假”字皆非“真假”之“假”，古人表达“真假”之义悉用“诚伪”。这与刘安世与顾炎武所见相同。
以上就是关于儒家五经、六经或十三经无“真”字之发现的大概过程。这一过程向我们呈现三点信息：第一，儒家经书中无“真”字之发现是随着经书数量的演变，逐渐从六经或五经扩展至十三经的。第二，儒家经书是通过“诚”“正”“实”等来表达“真”字的意思，与之相对的是“伪”“妄”等字。第三，“真”字始见于道家、道教著述，与道士追求成仙长生观念有关。
二、儒家经书对“真”字含义之表达上文第二点信息旨在回答这样一个问题：儒家十三经虽然不用“真”字，但是总会遇到“真”字所包含的意义，比如“真理”“真假”之真，那么儒家如何来表达这些含义呢？
针对这个问题，历来学者有各种回答。有的学者认为，儒家经典是以“贞”代“真”。明儒方以智在《通雅·专论古篆古音》中所讨论的第二个通假现象就是“贞与真”：
贞即真。真字六经不见。……贞与真通。篆作鼑，因贞悔而设也。古作
，则贞真之通明矣。（《通雅·专论古篆古音》）
王船山《说文广义》说之更详：
真，《说文》据会意而言，为仙人化形登天之名。乃古今文字皆用为“真伪”字。仙人登天，妄也，何得云真!“贞伪”字自当作贞。贞、真相近，传写差讹，遂有“真”字。方士假为之说，汉人附会之耳。《六经》《语》《孟》无真字。贞，正也，卜筮者所正，得之爻体也。故为正、为实、为诚、为常、为不妄，而与虚伪相对。考文者废真字可矣。11
以“贞”代“真”有古文字学的支持。“贞”字比“真”字出现得早，在甲骨文中已频繁使用。在金文中，“贞”有三个基本字形：
。12其中出于春秋早期的
与出于西周中期后段季真鬲的“真”（
）字形非常接近。事实上，季真鬲的
，就有古文字学者将其释作“贞”。13这都印证了“古代‘贞、真’二字形音俱近”14。
还有学者认为，儒书是以“正”代“真”。比如《汉书·河间献王德传》“留其真”，颜师古即注曰：“真，正也。”也有学者认为，儒书是以“实”训“真”。比如《淮南子·俶真训》的篇名“俶真训”，东汉高诱注曰：“真，实也。”（《淮南子集释·俶真训》）而学者们强调得最多的一种说法是以“诚”代“真”。“诚”字晚出，真德秀《西山读书记》有一节专论“诚”字，并于卷末加按语曰：“唐虞之时，未有诚字。……至伊尹告太甲乃曰‘鬼神无常享，享于克诚’，‘诚’字始见于此。”（《西山读书记》卷十七）儒家论“诚”之精者莫过于《中庸》。《中庸》之“诚”字作为实词，其意义可以从体、用两个方面来看：从体上说，“诚”是实实在在的实理；从用上说，“诚”是实理之实现，实理之实现落实到个人身上，就是实实在在、纯亦不已地做工夫。15《中庸》论“诚”与道家的“真”具有同等层面的意义。《老子》中的“真”有两种用法，一是对宇宙实体的表达，二是对人生德性的表述。而《老子》“真”字的两种用法与《中庸》“诚”字两个方面的意义几乎完全对应。
关于《中庸》与老子的关系，日本大儒荻生徂徕曾经提出“对抗说”。其名著《辨道》开篇即曰：“观夫子思作《中庸》，与老氏抗者也。老氏谓圣人之道伪矣，故率性之谓道，以明吾道之非伪，是以其言终归于诚焉。”16这一观点其在《辨名上·诚》中得到详细阐发：
“诚”者，谓发于中心、不待思虑勉强者也，才欲“诚”则涉思虑勉强，故“诚”者不可得而为者也。故先王孔子之教，有忠信而无“诚”，以其不可以为教也。……及于老氏之徒谓先王之道为伪，而子思作《中庸》，言“诚”者始盛焉。……是“诚”本非先王所以为教者，子思为欲辟老氏，故始发此义，岂必执以为美德哉？17
在这里，荻生徂徕对儒家先王、孔子罕言“诚”做了一个回应：《中庸》曾明言“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道”，所以诚者“不可以为教”，故而儒家“有忠信而无诚”。子思作《中庸》之所以大谈“诚”，是因为老子批评儒家为“伪”，因而才不得已对不可以为教之“诚”进行一番说教。所以《中庸》之“诚”是子思为了抵制道家、对抗老子的批判而宣教的。
《庄子》中“真”字的用法，基本上都倾向于人生论的意义。这与《中庸》“诚”字第二个方面的意义恰好对应。日本庄子学名家森三树三郎就敏锐地看到了《庄子》与《中庸》的这种对应关系。他在荻生论“诚”的基础上，通过比较《中庸》之“诚”与《庄子》之“真”发现：
《庄子》中，还很喜欢用代替“诚”的“真”一词……鉴于这些，可以认为《中庸》的“诚”是《庄子》的“真”的改换说法，也可以说，它是为了对抗《庄子》而产生的思想观点。18
相应于荻生徂徕的“对抗说”，森三树三郞的这一发现可以简约为“改换说”。这两种说法都认为，儒家本来不甚重视“诚”字，但为了对抗老庄，《中庸》就发明了“诚”。
但荻生徂徕与森三树三郎的说法并没有解决我们上面的疑问。这两种说法只能解释《中庸》及其后之儒家不用“真”字的可能原因，但不能证明《中庸》之前的儒家经书无“真”字乃是以“诚”代“真”。如此看来，以“诚”字作为儒家表达“真”字意义的字眼，理由并不充分。
三、“真”与“仙”及其与道家道教之关涉通过上文疏理，我们看到已有多人指出“真”字与道家道教的“仙”字有莫大关联。那么“真”与“仙”及其与道家道教的具体关涉到底是什么呢？这种关联又是如何形成的呢？这一节将具体探讨这些问题。
“真”与“仙”的最早关联见于许慎《说文解字》“
”部：
眞，僊人变形而登天也。从
，从目，从乚；八，所乘载也。
，古文眞。（《说文解字》卷八上）
清人王筠指出，《说文解字》的说解体例是“必先字义而后字形”（《说文释例》卷十）。根据这一体例，《说文解字》对“真”字的说解包括三个部分：一是以“僊人变形而登天”释“眞”，这是字义；二是分析“眞”字的四个部件，这是字形；最后列出“真”字的一个古文字形。清人段玉裁《说文解字注》对这三个部分都有详细的解释发挥。
《说文解字》解“真”的第一部分是释义，即以“仙”释“真”。“仙”字在《说文解字》中共有两个字形。第一个作“僊”。《说文解字》曰：“僊，长生僊去，从人从
，
亦声。”（《说文解字》卷八上）其篆文字头作
，声部为“
”。段玉裁注曰：“
，升高也。长生者去
，故从人
会意。”（《说文解字注》卷八上）所以“仙”字的本义是追求长生者升高而去。去到哪里呢？《说文解字》说是“登天”，但“天”虚无缥缈，给人以不真实感。成仙而不真实，这是不能令人满意的。
“仙”字的第二个字形“仚”，给出了一个相对真实的答案。《说文解字》曰：“仚，人在山上。从人从山。”（《说文解字》卷八上）段玉裁曾引刘熙《释名》，该书《释长幼》一篇解释了二十多个人生名词，始之以“婴儿”，而终之于“老仙”曰：“老，朽也。老而不死曰仙。仙，迁也，迁入山也，故其制字人旁作山也。”（《释名·释长幼》）这就把“仙”的特征说得很清楚了：首先是不死，“不死是神仙的根本特征”19；其次是上山，长生成仙要“迁入山”，要有一个空间上的转移，其终端归宿是深山老林20。段玉裁注为“此真之本义也”，那么“真”字的本义就是“长生不老、升天而去”21，用现在的话说，就是进入深山、养生修仙。
《说文解字》解“真”的第二部分是分析字形。《说文解字》有“眞”而无“真”，有些字书认为“真，俗眞字”（《正字通·目部》）。段玉裁注说“眞从四字会意”，这“四字”即“
”“目”“乚”与“八”等四个部件。而“真”字却于前三个部件大变其形，从而大失其真。因此有字书明确指出“眞”字“俗作真，非是”（《集韵》卷二）。
“眞”字最上面的“
”是部首，音huà，甲骨文写作
，形同倒人。也就说是，“
”字是“采用改变‘人’字的正倒方向，使正变倒表示变化义，与‘化’当为一字”22。“化”字的甲骨文写作
或
23，“象人一正一倒之形”24，或“象一人上下翻腾，以示变化”25。《说文解字》对该部首“
”的解释是：“变也。从到人。”（《说文解字》卷十五）段玉裁注曰：“到者，今之倒字。人而倒，变
之意也”，“今变
字尽作化，化行而
废矣。”（《说文解字注》卷十五）杨树达则进一步指出：“形解销化，化去不死，此
字之本义也。形从到人者，人字形象臂胫，乃戴天履地之形；从
到人，则示登天上升之意也。”26
“眞”中间部件为“目”。从周代金文“真”字演变来看，“眞”字之“目”与其下面的“乚”与“八”原为“貝”。“貝”演变为“目”后，各种字书随之附会。《说文解字》只是就篆文字形而言其“从目”，后来的一些字书则进一步作各种神乎其神的解释。明人张自烈曰：“眞……人所受于有生之初者也。人受气以生，目最先，神之所聚无非实也，故从目从匕。”（《正字通·目部》）27《正字通》在这里对“眞”字进行了一种生成论的解释：“眞”是人之初生所受的充实之气，而“目”则是这种充实之气最先聚积起来的器官。段玉裁注曰：“独言目者，《道书》云：‘养生之道，耳目为先。耳目为寻眞之梯级。’韦昭云，偓佺方眼。”（《说文解字注》卷八上）段玉裁注引《道书》“寻眞”之说，是把“眞”作为养生过程中的一种状态，而耳目是达到这种状态的梯级工具，又引三国韦昭“偓佺方目”之言，证明养生寻真之仙人必有不凡之眼目。
在《说文解字》解“眞”的第三部分，许慎只是给出一个古文字形
，段玉裁又给出一个汗简字形
，但他们都没有做更多解释。章太炎曾经写过一篇小文《释真》，文中就“真”字的古文
讲了一个非常有意思的说法：“古文下从
，即从
而合之，盖多细胞生物必有死，而单细胞生物万古不死。
字作双耳相背，象多细胞也。
字合而一之，则单细胞也。真人不死，必化单细胞物。”28章太炎的这个说法是基于现代生物科学的一个基本认识，即多细胞生物必死而单细胞生物不死。根据这个说法，真人不死是仙人变形而获得长生，那么其变形就是由有死之多细胞生物变为无死之单细胞生物。我们暂且不论这种认识的确切内涵，单就多细胞生物变形为单细胞生物而言，这个过程对于相信现代科学的人来说，其神奇性绝不亚于真人成仙。所以我们大概只能将章太炎的这个说法视作其以现代科学来附会《说文解字》的一时之兴会。29
《说文解字》以“仙”释“真”，历来颇受非议。清人徐灏《说文解字注笺》曰：
经传无真字，惟列御寇、庄周之书有之。其所谓真者，犹不过为淳一不杂之称，与今世所谓真伪者同，未始以变形登天为真也。……若夫仙人变形登天之说，则又以归真为不死而谓之真人，此方技之流与庄、列之旨本殊，后世乃以道家、方技合而为一耳。30
这个批评意在指出《说文解字》以“仙”释“真”其实是以神仙方术杂入先秦道家，而道家本义却未必如此。徐灏同时也表明，先秦道家的确有用“真”之传统。“真”字初见于《老子》，共出现三次，其用处无外乎两途，一是“道”：“道之为物……其精甚真”（《老子·第二十一章》），这是从宇宙论意义上对大道实体的表达；二是“身”：“修之于身，其德乃真”（《老子·第五十四章》），这是从人生论意义对修身建德的表述。《庄子》中“真”字六十余见，其用处也大大推广，如“真宰”“真君”“真伪”“真人”“真知”“真性”“全真”“反其真”“忘真”“葆真”“守其真”“得其真”“道之真”等，后世与“真”字有关的重要哲学概念，基本都出现了。
然而老、庄虽用“真”，却罕言“仙”。关于这一点，王安石早已言及：“老、庄之书具在，其说未尝及神仙。唯葛洪为二人作传以为仙。”（《临川先生文集·答陈柅书》）据笔者检索，《老子》五千言无一“仙”字，《庄子》仅于外篇《天地》有一“仙”字：“千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。”（《庄子·天地》）但是，《庄子》内、外、杂篇的成书时间与思想来源大有分别。根据刘笑敢的考证，“内篇是庄子的作品，外杂篇是庄子后学的作品”31。庄子后学的下限，在庄学研究中有“汉初说”，即《天地》诸篇是汉初的作品。即使按照保守的说法，“《庄子》外杂篇完全有可能是战国末年以前的作品”31。无论如何，现行《庄子·天地》中的这个“仙”字决非庄子本人所用。实际上，《庄子·天地》“‘千岁厌世’四句，只不过是《应帝王》篇‘厌则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野’的意思，而秦汉以后神仙家，便以此为上仙不死之典实，而封庄周为‘南华真人’，或竟以仙人视之，皆远非作者本意”32。所以先秦道家本有用“真”的传统，但绝无用“仙”的习惯。欧阳修“自古有道无仙”（《居士外集·删正黄庭经序》）之论与顾炎武“仙论起于周末，鬼论起于汉末”（《日知录·泰山治鬼》）之说，是符合历史事实的。
先秦道家虽然无用“仙”的习惯，却为后世道教崇“仙”提供了丰富的思想资源，尤其是《庄子》一书，更是提供了大量的人物素材。这些思想资源和人物素材主要包括三个方面。
(1)长生。上古中国人本来一直就有向往不死与追求长生的观念。《尚书·洪范》曾经提供一个生活幸福的判断标准，这就是所谓的“五福”：“寿”“富”“康宁”“攸好德”“考终命”，其中排在第一位的就是长寿。在《诗经》中，“万寿无疆”是一个常见的诗句。先秦道家都对“长寿”有比较明确的期求，比如《老子·第三十三章》说：“死而不亡者寿。”老、庄关于长寿用得更多也更有哲理的是“长生”一词，比如“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”（《老子·第七章》），“必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生”（《庄子·在宥》）。
(2)升高。《庄子》书中的理想人格包括天人、至人、神人、圣人、真人。这些理想人格都有一个特别的经验，即“登高”，比如真人“登高不慄”（《庄子·大宗师》）。登高主要有两种情况：一是登天，如黄帝“登云天”，子桑户、孟子反、子琴张“登天游雾”（《庄子·大宗师》）；而更多的是第二种情况即登山，如伯昏无人与列御寇“登高山”比射（《庄子·田子方》）、徐无鬼“居山林”（《庄子·徐无鬼》）、善卷“去而入深山”（《庄子·让王》）、庚桑楚“北居畏垒之山”（《庄子·庚桑楚》）、大隗居“具茨之山”（《庄子·徐无鬼》）、神人居“姑射之山”（《庄子·逍遥游》）。这些理想人格登高所乘的工具也很特别，有的“乘夫莽眇之鸟”（《庄子·应帝王》），有的“御飞龙”（《庄子·逍遥游》），有的“骑日月”（《庄子·齐物论》），有的甚至还“乘光”（《庄子·天地》），而更多的是乘云，如圣人“乘彼白云，至于帝乡”（《庄子·天地》）、神人“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”（《庄子·逍遥游》）、至人“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”（《庄子·齐物论》）、老聃“乘乎云气而养乎阴阳”（《庄子·天运》）。
(3)变形。庄子寓言中的理想人格多是一些形体严重扭曲变形的“怪物”。美国学者爱莲心曾将这些畸形怪物分为四类33：一是跛足，比如断足的王骀与申徒嘉、断了脚趾的叔山无趾（《庄子·德充符》）、独脚的右师（《庄子·养生主》）；二是畸形，比如跛足、驼背、无唇的“混合型怪物”，颐隐于脐、肩高于顶、头发朝天、五官向上的支离疏（《庄子·人间世》）；三是纯粹的丑陋，这以哀骀它（《庄子·德充符》）最为典型；四是心理变形的疯子，这以楚狂接舆（《庄子·人间世》）为代表。前三者是生理怪物，最后一类是心理怪物。
长生、升高与变形具有内在的统一性。变形是解脱，即精神、灵魂从肉体的束缚中解放出来。升高是精神获得解脱之途径。长生是变形解脱、精神升高之结果或目的。所以这三者也可以直接说成是成神、登天与解脱。34
但先秦道家的这些素材、资源，无论是长生、登高还是变形，在老、庄那里都只是一种寓言或一种理想。战国后期，一批具有科学精神的人把老、庄的寓言或理想落实为“修仙”的生活实践。这批人具有医药、养生等一技之长。他们即所谓“方技之士”或“方士”，因其与神仙道教的关系，也称之为“方仙道”35。首先，他们不甘于“长寿”“长生”只是停留在心理上的愿望与精神上的向往，而是通过各自的一技之长，将这些愿望和向往在现实生活中实现出来。战国出现的“不死之药”（《战国策·楚策》《韩非子·说林上》）、“不死之道”（《韩非子·外储说左上》）和“不死之乡”（《吕氏春秋·慎行论》）等说法，应该都是这些方士的研究成果。其次，方士是长生观念的实践派，而实现长生的最佳场所就是名山。这从《列仙传》与《神仙传》所载神仙们的生活环境就可以看出。而神仙们诗意栖居的名山多是《庄子》书中提到之山的实在化。36神仙之所以偏好大山，大概是因为“修仙者应当避免与普通人发生过多的接触，远离乡村生活和农业社会，独自居住在山里”37，而且深山能够为他们炼制长生的丹药提供足够的材料。最后，方士的修仙实践是从身体上做工夫，追求身体的各种变形，以达到身体向精神的转化。到了东晋葛洪《抱朴子》里的神仙，甚至可以“久视不死，而旧身不改”（《抱朴子·论仙》），“具有入水不濡，入火不热，不畏寒暑，能改变容貌和形态，能隐身等各种能力和特征”38。
总之，在先秦道家那里，长生、登高与变形原本只是一种人生理想或哲学寓言，但到了秦汉道教却被坐实为修仙成神的三个必要条件或基本特征。39处于神仙道教形成时期的许慎将“真”字解为“仙人变形而登天”，正是对道教神仙思想的这三个基本特征之定义式简化。或者说，《说文解字》以“仙”释“真”是以后起的道教“神仙”观念来解说道家求“真”思想。
四、“真”字之初义与儒、道之分野通过上面两节的考察，我们会提出这样两个问题：第一，既然以“仙”释“真”是以后起观念解释早出思想，并非“真”之本义，那么“真”之初义又是什么呢？第二，既然“真”字在儒家十三经之前已经出现，那么儒家十三经何以如此忌讳“真”字，且一定要以“贞”“正”“实”“诚”等字来替代它呢？第一个问题要求我们详细考察“真”字之初义，第二个问题则涉及更深层的理论问题，即儒、道两家的原初分野。
首先来看第一个问题：“真”字之初义。殷商甲骨文无“真”字，但在西周的金文中，学者们已经考释出有七八个“真” 字40，其 基本字形有三个：
（伯真甗）、
（真盘）与
（季真鬲） 41。这三个字所在之器的时间分别为西周早期、中期前段与中期后段。从字形上看，西周金文“真”字的上部皆从“
”（秦系文字），下部先从“貝”（
），后来易“貝”为“鼎”（
）。42到了东周，“真”字的上下两部分都发生了演变：春秋时，“真”字的基本字形有两个，即
（真敖簋）与
（芮子鼎），“其‘貝’又讹作‘目’形（晚周文字习见）”，而“目”为横形；战国时，齐、晋、楚、秦系文字皆有“真”字，其字形“均呈地域特点”43，其中秦系文字“真”写作
、
44，“
”橫作
，“目”又由横形转为竖形，最下面的“丌”则逐渐演化为“八”。篆文“眞”（
）即从秦系文字而来。
从以上简要的考察中，我们可以发现：“真”在造字之初，从“
”从“貝”，“
”为音符，“貝”为意符。由此而有古文字学关于“真”字起源的两种说法。第一种说法认为“真”是“殄之初文”。唐兰通过考释认为，真字“当是从貝
声，
非
变之
，实殄字古文之
也”45。《尔雅·释诂》曰：“殄，尽也。”又曰：“殄，绝也。”《说文解字》曰：“殄，尽也。
，古文殄如此。”（《说文解字》卷四下）马敘伦《说文解字六书疏证》卷八曰：“尽也者，人死后肉化尽也。……
为死之最初文，
则一字也。”46总之，殄之本义是人死亡灭绝、肉体化尽。
第二种说法认为“真”为“珍之初文”。《说文解字》曰：“珍，宝也。”（《说文解字》卷一上）《玉篇》曰：“珍，宝也，贵也，美也。又重也。”（《玉篇》卷一上）朱芳圃亦曰：“真即珍之初文。……真从貝，
声，与珍从玉，
声，音义悉同。由于真为借义所专，故别造珍字代之，真之初形本义，因之晦矣。”47珍是宝贵、贵重之意，转为动词即为珍重、爱惜。“真”是这两种说法的合观：“殄”与“珍”之初文，其本义当是对人死亡灭绝、肉体化尽后之余物的珍重、爱惜。
由此来看，《说文解字》援据道教“仙人”之说把“真”字说解作长生、登高、变形三义，与金文“真”字之初义中对死亡灭绝、肉体化尽之余物的珍重、爱惜，未必不可通合。这就是说，“真”字之初义中本就包含长生、登高、变形等基本观念。这些观念与后来的先秦道家的“真人”和秦汉道教的“仙人”是有其相通性的。
商周金器是时人祭祀、兵刑、宴饮、娱乐的生活用具。西周早期金器已出现“真”字，这就意味着，至少在孔子编定六经之前，“真”字已是人们的生活用字。另外，从个体汉字的形体构成来看，汉字的产生有这样一条规律：“源字和它的直接分化字放在一起比较，完全可以断定源字产生先于分化字。”48十三经虽然无“真”字，却常用“慎”“填”“镇”“颠”等从“真”之字，尤其是“慎”字还是十三经的高频用字。49就“慎”来说，“真”是源字，“慎”是分化字，那么“真”字的产生一定要早于“慎”字。所以方以智说：“慎独之慎从真，何谓真非古有乎？”（《通雅》卷一）今人唐兰在批评许慎以“仙”释“真”时亦曰：“又慎、填、镇、颠等字从真者至多，其字必至古，宁有造字之初，乃援仙人之说，此许氏之误也。”50
这就向我们提出这样一个问题：“真”字早出而且日用，那么儒家经典何以不用？对此，有一种解释认为，儒经之所以不用“真”字，是因为不需要用到“真”字。前引孙奕曰：“六经之中无‘真’字，非无真字也，夫人而不伪也。”明人孙绪亦曰：“古今字俱有反对……隆古时人无诈伪，故六经中无真字，人不知有异端，故六经中无“仙”“佛”“僧”“禅”字。”（《沙溪集》卷十四）这就是说，凡字皆有其相反对之字，无相反对之字，那么也就没有本字；“真”字的相反对之字是“伪”，古人无诈伪，因此亦无需其相反对之“真”字。这显然是理想主义者的一厢情愿。且不说诈伪行为伴随着人类文明的整个历程，仅“诈”“伪”等字眼在儒家十三经中并非少见，怎么能说“人而不伪”“隆古时人无诈伪”？
那么儒家经书到底为何不用而道家典籍却偏爱“真”字呢？这就是本节开头所提到的第二个问题。陈寅恪曾说：“依照今日训诂学之标准，凡解释一字即是作一部文化史。”51所以这个问题要得到合理地解答，需要将目光投向更为遥远的儒、道两家思想文化之源头上去。
关于先秦诸子学派之起源，有一种观点认为，“这些学派的兴起往往被视为同一种历史原因所致”52。准此而言，儒、道两家可能起源于同一种原始文化。但是同一种原始文化，何以会导致如此纷杂甚至截然相反的学派主张？就目前的材料来看，这一问题颇难回答。
于是就引出另一种可能，即诸子学派不必产生自相同的起源，而是各有其源头。具体到儒、道两家而言，闻一多就曾提出一种解释：儒家与道家分别衍化或解脱自两种截然不同的原始宗教。道家的原始宗教，闻一多称之为“古道教”；相应地，儒家的原始宗教，我们也可以称之为“古儒教”。两种宗教的根本分歧体现在对待灵肉生死的态度上：
儒家是重形骸的，以为死后，生命还继续存在于形骸，他们不承认脱离形骸后灵魂的独立存在。道家是重视灵魂的，以为活时生命暂寓于形骸中，一旦形骸死去，灵魂便被解放出来，而得到这种绝对自由的存在，那才是真的生命。这对于灵魂的承认与否，便是产生儒道二家思想的两个宗教的分水岭。53
这两种原始宗教有一种共同点，就是相信“不死”。这与前面所说上古中国人追求“长生”的普遍愿望是相符合的。但两者的“不死”观念又是有区别的。两者的区别，简单地说，即“古儒教”之“不死”是“形骸不死”，“古道教”之“不死”是“灵魂不死”。54
“古儒教”相信形骸不死，反映在生活实践上，就是厚葬、祭祀，进而发展为一整套礼乐制度。这一解释与陈来关于夏商周三代“经历了巫觋文化、祭祀文化而发展为礼乐文化，从原始宗教到自然宗教，又发展为伦理宗教，形成了孔子和早期儒家思想产生的深厚根基”55的研判结论，可以互相印证。礼乐文化观念是一种理性观念。这一结论与倾向于儒家以“贞”代“真”的观点也是相符合的。在中国表意文字发展的最初阶段，“贞”与“占”是两个新造字，同属于“卜”的占卜学系统。这一系统是一种“占卜理性的精神，它把现象世界的无穷偶合化为几种格式化的、付诸计算的知性”56。也就是说，“贞”字代表的是一种理性的文化观念。
而“真”作为解脱成仙的道家追求，则是一种非理性的文化观念。“古道教”相信灵魂不死，反映在修养方式上，就有正负两个方面的表现：正的表现是就灵魂而言的，即追求灵魂升天，长生不死57；负的表现是就肉体而言的，即卑贱身体，以至于形解销化。这两个方面的表现与前述神仙道教的“升高”与“变形”两种思想资源恰好对应。变形是摆脱肉体的束缚桎梏，升高是获得灵魂的长生超越。因此后来的“新道教”神仙思想的三个基本要件，都可以在“古道教”的灵魂不死观念中找到对应的根源。从道教的神仙传说中可以看到，追求长生的人生向往与升高变形的修仙实践，无不渗透着浓郁的非理性倾向。
古道教所相信和追求的灵魂升天与形解销化两个方面合而言之，就是一个“真”字。闻一多在《神仙考》一文中说：
人能升天，则与神一样，长生，万能，享尽一切快乐，所以仙又曰“神仙”。升天后既有那些好处，则活着不如死去，因以活着为手段，死去为目的，活着的肉体是暂时的，死去所余的灵魂是永久的，暂时是假的，永久是真的，故仙人又谓之“真人”。这样看来，神仙乃是一种宗教的理想。58
灵魂升天，长生不死，这是“真”，是值得追求的；肉体暂存，拘束灵魂，这是“假”，是需要化解的。这样看来，“真”字与灵魂不死观念有关，这一观念是“古道教”的宗教理想。可以说，“真”字及其含义是“古道教”的必然产物。也正因此，源自“古道教”的老庄道家以及东汉以降的“新道教”才会专意于“真”字。而“古儒教”没有灵肉真假之别，源自“古儒教”的儒家十三经必然讳用“真”字，而代之以具有理性色彩的“贞”等字，其中原由也就得到了相对合理的解释说明。
至此，我们可以简约地说，“真”字反映的是一种非理性的文化观念。“古儒教”自始便倾向于一种理性的文化观念，而“古道教”则具有一种非理性的文化观念。儒家十三经讳用“真”字而道家、道教钟情于“真”字之始因，正在于这种原始文化观念上的分野。所以对“真”字初义之考察，就为我们探究儒、道两家之原初分野，提供了一个字源学上的证据。
注释：
1为便于理解“真”字的古文字形与字义演变，本文对其相关的“眞”“僊”等古文繁体予以保留，下文不另注。
2传世文本十三经经文总字数，历来统计各异（参见熊梓灼：《唐代大、中、小经字数及划分标准探究》，《汉字文化》2020年第14期，第96—98页）。海柳文据中华书局影印清人阮元主持校刻的《十三经注疏》电子文档，利用自主开发的语料处理软件，统计十三经经文共616328个汉字，6794个字种（参见海柳文：《十三经字频研究》，高等教育出版社，2011，第19、93页）。
3马永卿编：《元城先生语录》卷中，载孔子文化大全编辑部编《诸儒鸣道》第2册，山东友谊书社，1992，第1103页。因“先王”与“先生”字形相近，原文中“先王”或为“先生”之误。
4马永卿编：《元城先生语录》卷上，载孔子文化大全编辑部编《诸儒鸣道》第2册，第1058页。
5关于司马光论“诚”之考察，参见郭晓东：《论司马光对〈中庸〉“性”与“诚”的诠释：从经学史与道学史的双重脉络考察》，《复旦学报（社会科学版）》2010年第5期，第69—77页。
6参见王绹：《刘安世〈尽言集〉跋》，载《影印文渊阁四库全书》第427册，台湾商务印书馆，1983，第316—317页；李光：《元城语》，载《宋元学案》卷二十，《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社，2005，第56页；胡珵编：《刘先生道护录》，载孔子文化大全编辑部编《诸儒鸣道》第2册，第1171页；朱熹：《三朝名臣言行录》卷十二之三，载《朱子全书》第12册，安徽教育出版社、上海古籍出版社，2002，第779页；真德秀：《西山读书记》卷十七，载《影印文渊阁四库全书》第705册，台湾商务印书馆，1983，第542页；杜大珪：《名臣碑传琬琰之集》下卷十九《刘谏议安世传》，载《影印文渊阁四库全书》第450册，台湾商务印书馆，1983，第808页；脱脱：《宋史》卷三四五，中华书局，1997，第10951页；全祖望：《宋元学案》卷二十，载《黄宗羲全集》第4册，浙江古籍出版社，2005，第55—56页。
7蔡邕：《王子乔碑》，载《蔡邕集编年校注》卷一，邓安生编，河北教育出版社，1999，第104页。
8参见陈显远：《汉“仙人唐公房碑”考》，《文博》1996年第2期，第27页。
9“真”字在《说文解字》
部，从
，故“匕”应为
。
10俞文豹：《吹剑四录》，《全宋笔记》第74册，大象出版社，2019，第200页。
11王夫之：《说文广义》，《船山全书》第9册，岳麓书社，2011，第329页。
12参见张桂光主编：《商周金文辞类纂》第2册，中华书局，2014，第688页。这三个“贞”字的载器及时间如下：，散氏盘10176，西周晚期，参见中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成（修订增补本）》第7册，中华书局，2007，第5486页；，鼎2569，春秋早期，参见中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成（修订增补本）》第2册，中华书局，2007，第1294页；，冲子鼎2229，战国早期，参见中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成（修订增补本）》第2册，第1153页。
13参见张亚初：《殷周金文集成引得》，中华书局，2012，第20页。
14裘锡圭、李家浩：《曾侯乙墓竹简释文与考释》，载湖北省博物馆编《曾侯乙墓》，文物出版社，1989，第512页。
15参见杨少涵：《中庸原论——儒家情感形上学之创发与潜变》，社会科学文献出版社，2017，第231—246页。
16荻生徂徕：《辨道》，载《日本思想大系·荻生徂徕》，吉川幸次郎等校注，日本岩波书店，1973，第200页。
17荻生徂徕：《辨名上·诚》，载《日本思想大系·荻生徂徕》，第226页。
18森三树三郎：《〈中庸〉的“诚”与〈庄子〉的“真”》，王顺洪编译，《中国典籍与文化》1994年第2期，第112页。
19孙昌武：《从〈列仙传〉到〈神仙传〉》，载《诗歌与神仙信仰》，《孙昌武文集》第13册，中华书局，2019，第48页。
20参见孙昌武：《诗歌与神仙信仰》，《孙昌武文集》第13册，“绪论：神仙幻想、神仙信仰、神仙术”第2—3页。
21李学勤主编：《字源》中册，天津古籍出版社、辽宁人民出版社，2014，第720—721页。
22董莲池：《说文部首形义新证》，作家出版社，2007，第209页。
23参见徐中舒主编：《汉语古文字字形表》，四川人民出版社，1981，第324页。
24徐中舒主编：《甲骨文字典》卷八，四川辞书出版社，2018，第912页。
25刘兴隆：《新编甲骨文字典》，国际文化出版公司，1993，第504页。
26杨树达：《积微居小学述林》卷三，中华书局，1983，第79页。
27此处“匕”应为
。
28章太炎：《太炎文录补编》上，载《章太炎全集》第10册，上海人民出版社，2018，第249页。
29章太炎《释真》一文写于1903年，初发表于《国粹学报》第一年第二号（1905年3月25日出版）。章太炎后有《新方言》（1908）、《小学答问》（1909）、《文始》（1910）等《说文解字》学专著，又有逐字讲解的《说文解字》授课笔记（1908），其中授课笔记还专门讲到“真”字（参见《章太炎全集》第16册，上海人民出版社，2018，第346页）。但在这些研究与教学成果中，皆未再提及此一颇具新思的说法。
30徐灏：《说文解字注笺》，载舒怀主编《〈说文解字注〉研究文献集成》下册，湖北教育出版社，2018，第1766页。
31 刘笑敢：《庄子哲学及其演变（修订版）》，中国人民大学出版社，2012，第48页；第60页。
32方勇：《庄子纂要（增订版）》第3册，学苑出版社，2018，第294页。
33参见爱莲心：《向往心灵转化的庄子——内篇分析》，周炽成译，江苏人民出版社，2006，第64页。
34参见普鸣：《成神——早期中国的宇宙论、祭祀与自我神化》，张常煊、李健芸译，生活·读书·新知三联书店，2020，第281页。
35赵洪联：《中国方技史（增订本）》上册，上海书店出版社，2017，第420页。
36参见贾学鸿：《〈庄子〉名物研究》，人民出版社，2016，第219页。
37康儒博：《修仙：古代中国的修行与社会记忆》，顾漩译，江苏人民出版社，2019，第56页。
38窪德忠：《道教史》，萧坤华译，上海译文出版社，1987，第54—55页.
39杨儒宾说庄子的至人有“三要件”：升天、变形与不惧水火（参见杨儒宾：《道家与古之道术》，台湾清华大学出版社，2019，第301—352页）。窪德忠也说神仙“最大的特点是不死和升天。所以一般认为神仙起码具备这两个特点”（窪德忠：《道教史》，第55页）。
40这些“真”字的器号（器名）分别为：870（伯贞（真）獻）、2751（中方鼎）、2752（中方鼎）、2756（寓鼎）、3732（鼒簋）、4208（段簋）、10091（真盘）、531（季鼑（真）鬲），拓片分别参见中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成（修订增补本）》第1册，中华书局，2007，第725、562页；《殷周金文集成（修订增补本）》第2册，第1419、1420、1424页；《殷周金文集成（修订增补本）》第3册，中华书局，2007，第1978、2406页；《殷周金文集成（修订增补本）》第7册，第5417页。张亚初《殷周金文集成引得》有3732（鼒簋）无531（季鼑鬲），531之“真”释作“贞”（参见张亚初《殷周金文集成引得》第629、20页）；张桂光主编《商周金文辞类纂》反之，认为3732之“真”释作“鼒”（参见张桂光主编：《商周金文辞类纂》第1册，中华书局，2014，第139页；《商周金文辞类纂》第5册，中华书局，2014，第1752页）。
41参见张桂光主编：《商周金文辞类纂》第5册，第1752页；高明、涂白奎：《古文字类编（增订本）》，上海古籍出版社，2017，第53页。
42参见谢明文：《释“颠”字》，载《商周文字论集》，上海古籍出版社，2017，第19页。《商周金文辞类纂》所定时间分别为西周早期（参见张桂光主编：《商周金文辞类纂》第1册，第725页）、早期（张桂光主编：《商周金文辞类纂》第7册，中华书局，2014，第5417页）与中晚期（张桂光主编：《商周金文辞类纂》第1册，第562页）。
43何琳仪：《战国古文字典——战国文字声系》下册，中华书局，1998，第1115页上。
44参见杨宗兵、彭文、蒋文孝：《秦文字编》第3册卷八，中华书局，2017，第1300页；张守中撰集：《睡虎地秦简文字编》，文物出版社，1994，第130页。
45唐兰：《怀铅随录·释真》，载《唐兰全集》第2册，上海古籍出版社，2015，第530页。
46转引自李圃主编：《古文字诂林》第4册，上海教育出版社，2000，第385页。
47朱芳圃：《殷周文字释丛》卷下，中华书局，1962，第190页。
48王宁：《汉字构形学导论》，商务印书馆，2016，第46页。
49参见海柳文：《十三经字频研究》，第125页。
50唐兰：《怀铅随录·释真》，第529页。
51陈寅恪：《致沈兼士（二通）》，载《陈寅恪集·书信集》，生活·读书·新知三联书店，2015，第172页。
52杨儒宾：《道家与古之道术》，第1页。
53闻一多：《道教的精神》，载《序与年谱、神话与诗》，《闻一多全集》第1册，朱自清等编，上海书店出版社，2020，第162页。
54参见闻一多：《道教的精神》，第161页。
55陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，生活·读书·新知三联书店，2009，第16页。
56汪德迈：《中国思想的两种理性——占卜与表意》，金丝燕译，北京大学出版社，2017，第21页。
57道教的这种升天不死观念，可能与萨满教的巫觋文化有关。参见杨儒宾：《道家的起源与神话的类型》，《山东大学学报（哲学社会科学版）》2019年第3期，第145页；叶舒宪：《新原道——从考古新材料看道家思想的神话起源》，《诸子学刊》2007年第1辑，第23页。
58闻一多：《神仙考》，载《序与年谱、神话与诗》，第173页。
原文载丨《哲学动态》，2021年第8期。转自“上海儒学”公众号，仅作学术分享，若有侵权，敬请联系。
