客家民系有何特征（客家民系是个不断被构建的民系）

客家民系有何特征（客家民系是个不断被构建的民系）谢先生的观点比较新颖，但也存在以下不足。第一，如果南宋时形成了客家文化，这就说明该文化比较成熟，那为什么在当时的正史、地方志和地方文人的文集中没有相关记载？第二，“客家先民”这个概述太泛，凡历史上所有在客家地区居住过的人，是否可以说都算“客家先民”？同时，“客家先民”与同样受到越族文化和儒家文化影响下的其它民系（如福佬人、广府人）的先民又有何不同，该如何界定？第三，客家民系是否具有“独特方言、独特风俗、独特社会心理及族群性格”？姑且不论广东客家、福建客家和江西客家的差异性，只以方言为例就可以发现客家民系的差异性大于其共同性。虽然说目前学术界普遍认为广东梅州客家话是正宗的客家话，但是不同客家地区所说的客家话在语音和语调上存在着差异，这也就说明了客家话没有统一的标准。那么，独特的方言该做何解释？难道仅仅是因为客家话与周边的赣方言、闽南语和粤语不同吗？其四，在赣南客家地区还流传着这样一句谚语，曰

构建的客家民系

李云彪

关于客家民系的形成，主要有土著说（本地说）、移民说（南迁说）、融合说和文化说四种观点。其中，被大众普遍接受的观点是客家民系是外来移民与当地土著融合而成。对于这种观点，笔者持怀疑态度，这是因为客家地区的移民和土著具有时空上的差异性。以时间为例，从秦汉至清代都有移民迁入客家地区，移民与当地土著的融合是个长期的过程，甚至可以说时至今天仍在进行之中。以空间为例，同一时间迁入客家地区的移民来自不同地区，而不同地区的移民又各有自己的文化传统和民俗习惯。在这种时空差异性之中，来自不同时间、不同地区的移民与当地土著（各地的土著也是不同）是如何形成客家民系的呢？这是其一。葛剑雄先生在《中国移民史》第一卷的《导论》中指出：“没有移民，就没有中华民族，就没有中国疆域，就没有中国文化，就没有中国历史。”可见，中国社会其实是一个移民社会，比如说在五胡乱华、安史之乱、靖康之耻、“湖广填四川”等等事件中，移民南来北往互相流动，那么土著也在不断变化之中。早期的移民，在后期的移民眼中可能就是土著。那么，关于客家先民的概念又该如何界定？这是其二。同样都是在外来移民与当地土著融合而成的背景下，为什么会形成不同的民系？简单地说，就是客家民系与同样都是移民影响下的湘赣系、福佬人和广府人，是什么原因导致它们成为不同的民系？虽然有学者解释说，“汉族在南方的各个民系都是历史上南迁汉人与某一区域土著融合的产物，之所以会形成不同的民系，盖因南迁汉人迁出的时间、地域及自身的情况各不相同，迁入地的自然、社会环境和土著居民的情况也各不相同导致的。”[1]这种解释比较泛泛而谈，无法说清楚具有时空差异性的移民和土著，同样在儒家文化的影响下，为什么会形成不同的民系且具有各自独特的文化传统。这是其三。综合以上三点可以发现，移民和土著的内涵在不同时期各有所指，是个不断变化的概念；同时，移民与土著的融合也是个长期的过程，而且在这种融合中又形成了诸多不同的民系。那么，关于客家民系形成的土著说、移民说与融合说，各有缺陷，难以自圆其说以服众。

关于客家民系的定义，谢重光先生主张“文化说”，他在《客家文化述论》一书中详细论述道：

客家是汉族在南方的一个民系，它是在汉族对于华南地区（特指江西南部[赣南]、福建、广东、广西等省区）的经略基本完成，越海系、湘赣系、福佬人和广府人诸民系业已形成的情况下，继续向闽粤赣交界山区经略的结果。约略从唐代中叶安史之乱始，以江淮汉人为主体的北方汉人源源南迁，在华南诸省平原和沿海地区都被开发殆尽的情况下，大批南迁的汉人涌入闽粤赣交界区域的山区和丘陵地带，与闽粤赣交界区域的百越种族及盘瓠蛮等业已生活在这一区域的南方民族，经过长期的互动和融合，到南宋时彼此在文化上互相涵化，形成了一种新的文化——迥异于当地原住居民的旧文化，也不完全雷同于外来汉民原有文化的新型文化，这种新型文化就是客家文化，其载体就是客家民系。客家民系是一个文化的概念，而不是种族的概念。使客家人与其他民系或其他族群相区别的完全是文化的因素，而非种族的因素。参与融合的南迁汉人、百越种族和盘瓠蛮等南方民族都是客家先民，他们原有的文化都是铸造客家新文化的重要构件。客家民系在南宋初步形成以后，元明两代又有重大发展，约略至明末清初，其分布格局才基本稳定下来，其独特方言、独特风俗、独特社会心理及族群性格才充分发展成熟。

谢先生的观点比较新颖，但也存在以下不足。第一，如果南宋时形成了客家文化，这就说明该文化比较成熟，那为什么在当时的正史、地方志和地方文人的文集中没有相关记载？第二，“客家先民”这个概述太泛，凡历史上所有在客家地区居住过的人，是否可以说都算“客家先民”？同时，“客家先民”与同样受到越族文化和儒家文化影响下的其它民系（如福佬人、广府人）的先民又有何不同，该如何界定？第三，客家民系是否具有“独特方言、独特风俗、独特社会心理及族群性格”？姑且不论广东客家、福建客家和江西客家的差异性，只以方言为例就可以发现客家民系的差异性大于其共同性。虽然说目前学术界普遍认为广东梅州客家话是正宗的客家话，但是不同客家地区所说的客家话在语音和语调上存在着差异，这也就说明了客家话没有统一的标准。那么，独特的方言该做何解释？难道仅仅是因为客家话与周边的赣方言、闽南语和粤语不同吗？其四，在赣南客家地区还流传着这样一句谚语，曰：“五里不同风，十里不同俗。”这也就说明客家文化具有多样性和差异性，那么客家文化的独特性又该如何解释。综合以上几点来看，谢重光先生关于客家民系的定义也有局限性。不过，笔者比较认同谢先生提出的“客家民系是一个文化的概念，而不是种族的概念”这一观点。客家民系的形成问题，也应从“文化的概念”这一方面进行研究。

众所周知，不同的学者从不同的角度对客家民系的各个方面提出了不同的观点，从而导致“客无定论”。比如说，广东学者强调广东客家在客家中的重要地位和特色，江西学者强调江西客家在客家中的重要地位和特色，福建学者强调福建客家在客家中的重要地位和特色。从表面上看，这种研究范式导致客家民系的差异性多于一致性，好像拉大了客家学研究的张力，但它有助于推动客家民系的自我构建，最终回归到客家民系的自我认同中来。因此，笔者认为客家研究中“客无定论”局面的出现，恰恰反映出客家民系是个不断被构建的过程，时至今天这种构建仍在进行之中。

一、身份认同

对于身份认同问题，最有代表性的例子就是南越王赵佗与南汉王刘陟在身份认同上所表现出来的差异性。

据《史记·南越王列传》记载，南越王赵佗，真定人，“秦时用为南海龙川令”。秦末乱世，赵佗自立为南越武王。汉高帝十一年（前196），刘邦承认即成事实，遣陆贾至番禺封赵佗为南越王。吕后执正，“禁南越关市铁器”，赵佗于是自尊号为南越武帝。汉文帝时，再遣陆贾至南越，关系转好。赵佗在上书汉文帝的谢书中称：“蛮夷大长老夫臣佗，前日高后隔异南越，窃疑长沙王谗臣，又遥闻高后尽诛佗宗族，掘烧先人冢，以故自弃，犯长沙边境。且南方卑湿，蛮夷中间，其东闽越千人众号称王，其西瓯骆裸国亦称王。老臣妄窃帝号，聊以自娱，岂敢以闻天王哉！”[3]在谢书中，需要注意的地方是赵佗称自己为“蛮夷大长老”。这反映出秦汉时期越族在岭南地区占据着人数的绝对多数，而移民人数相对较少（如秦始皇“使尉屠睢发卒五十万为五军”[4]），出于统治的需要，赵佗以越族人的统治习惯自称为“蛮夷大长老”。

另据《旧五代史·刘陟传》记载，刘陟，后改名刘、刘纻，“其先彭城人，祖仁安，仕唐为潮州长史，因家岭表。”刘陟占据岭表之地后，于梁贞明三年八月建立南汉政权，“国号大汉，伪改元为乾亨”。刘陟有比较强的汉人认同感，他“耻称南海之号”、“每对北人自言家本咸秦，耻为蛮夷之主”。[5]同样都是北方移民，之所以刘陟与自称“蛮夷大长老”的赵佗表现出不同的身份认同感，根本原因在于安史之乱后，大量移民迁入岭南地区，改变了岭南地区的人口结构，移民占据着优势。这种优势表现在移民比土著具有更高的文化素养和文化认同感。从汉至唐，中原王朝加强了对岭南的控制，儒家文化也在岭南地区不断宣扬和发展，从而为刘陟“耻为蛮夷之主”奠定了文化基础。

身份的自我认同表现在人口数量和文化心理上，还可以以南朝齐人胡谐之为例。据《南朝齐会要》“方言”条记载：“胡谐之，豫章南昌人。建元二年，为给事中、骁骑将军。上方欲奖以贵族盛姻，以谐之家人语傒音不正，乃遣宫内四五人往谐之家教子女语。二年后，帝问曰：‘卿家人语音已正未？’谐之答曰：‘宫人少，臣家人多，非惟不能得正音。遂使宫人顿成傒语。’帝大笑，遍向朝臣说之。”[6]虽然朝廷有意在胡家推广“正音”，相信胡家受于恩宠也努力在学习“正音”，但是毕竟傒人多、宫人少，胡家成员在平时生活交流中仍以傒音为主，最终导致宫人受到客观环境的影响而“顿成傒音”。

通过赵佗自称“蛮夷大长老”和刘陟“耻为蛮夷之主”的对比，可以发现：移民与土著相伴始终，是个长期演变的过程。赵佗和胡谐之的例子说明，虽然秦汉六朝时期虽然已有移民迁入到客家地区，在一定程度上有利于促进儒家文化在客家地区的传播，但这一时期毕竟土著人口占据着绝对优势，所以移民大多数被同化到土著中去。而刘陟的例子说明，当移民与土著在人口数量上大致相当时，先进的文化更具有吸引力。特别是伴随着王化的推行、儒家文化的推广，土著文化不断被融合到儒家文化中来。

总之，中国社会是移民社会，对于自我身份的归属是移民还是土著，关键在于文化心理的认同上。

二、儒化过程

所谓儒化过程，即伴随着儒家文化在客家地区的推广和传播，儒家文化最终成为客家主体文化的过程。这种儒化过程，在宋代赣南表现的特别明显。

儒家文化在赣南地区的传播是个渐进的过程。据嘉靖《赣州府志》记载，“唐始有士，宋始有名士。”[7]汉唐时期，赣南籍的文化名人廖若晨星，只有邓德明、钟绍京、綦毋潜、赖棐等人较为知名。宋代，情况开始改观。北宋初期，赣南教育的兴起很大程度上归功于私人兴学，其目的在于“不得诸外，盍求诸内。不在吾身，宜在吾子孙”[8]，为本郡子弟创造良好的读书环境。当时，赣南著名的私人书院有石城柏林讲学堂、雩都王鸿书屋、虔州城濂溪书堂、会昌赖克绍会秀楼等。其实，除柏林讲学堂具有后世书院社会教育的性质外，其它私人书院基本上是学者个人藏书读书或研讨学问的场所。

北宋中期，统治者重视教育，“自庆历、熙宁、绍圣以来，三致意于学矣，虽荒服郡县必有学。”[9]在兴学风气的影响下，赣南加大了对教育的投入，州学、军学、县学相继建立，并不断兴修和完善。靖康之变后，赣南战乱频繁，社会破坏严重，州学、军学、县学大多毁于战火。宋高宗绍兴十二年（1142）二月，“诏诸州修学宫”；绍兴十三年九月，又“诏诸州守、贰提举学事，县令、佐主管学事。”[10]这些政令的下达，有利于推动州学、军学、县学的重建和发展。

南宋时期，伴随理学的迅速发展，赣南先后创办了8所书院，分别为先贤书院、濂溪书院、清溪书院、道源书院、梅江书院、大傅书院、安湖书院和琴江书院。

与理学在赣南迅速发展的同时，是周敦颐及其周学在赣南日益推崇起来。“章贡道源”是赣南推崇周学的典型例子。据杨万里《章贡道源记》记载，庆元五年（1199），赣州治声以最闻，“年谷大穰，盗讼顿清”，知州张贵谟笑指燕喜堂曰：“此非燕喜之堂，吾州之道源也。”遂易燕喜堂匾名为章贡道源。

大庾人曾守约，字惟鲁，“闻濂洛开统于郡，心慕之，负笈师事黄幹”[12]。以居敬为本，穷理为要领。庆元元年（1195），曾守约以乡荐充本军学正，以文行著称。

嘉定十六年（1223），徐鹿卿任南安军军学教授时，申明周程之教，立养士纲条，“由是理义之学复明。”

淳祐十年（1250），乐清人刘黻因忤执政丁大全而被贬南安军安置。在南安军，刘黻尽取濂洛诸子之书，“摘其精切之语，辑书成十卷，名曰《濂洛论语》”。

大庾道源书院的建立，也是推崇周学的典型例子。乾道元年（1165），军学教授郭见义辟屋一楹，绘周程三先生像祠之，并“撰记立石表章周程道学始此”[15]。宋宁宗嘉定十二年（1219），在知军刘强学治理下，南安军民物富乐，“剧贼遁散，兵不用；常讼稀减，刑甚省，宿负捐假，敛不急”。但是，刘强学认为这样还是不够，“然自以为不能化，惟日忧三君子之教不行”[16]，于是将三先生像改辟于县学之东，并建三先生祠堂。嘉定十六年，徐鹿卿任南安军军学教授时，“申明周程之教，由是义理之学复明。”[17]宋理宗淳祐二年（1242），漕臣江万里嘱知军林寿创置书院，名周程书院，“有堂，有燕居，有源道、崇德二斋”[18]，并有租田以赡学者。宝祐二年（1254），军学教授赵希哲“首倡议请周程书院敕额”[19]，知军吴革上书朝廷请敕周程书院匾额，但不报。宝祐五年，继任知军敦廷坚又上书朝廷请敕书院匾额。同年十月，宋理宗下诏，将周程书院改名为道源书院，仍令军学教授兼山长以主之。景定四年（1263），宋理宗赐御书“道源书院”四个大字，道源书院建云章阁以藏匾。

南安军濂溪先生祠堂，“设像于官廨之门外也，已不足以揭虔。”宋度宗咸淳三年（1267），南安军知军赵孟藡见濂溪先生祠堂“岁久廨圮，祠事荒凉”，遂新修祠堂，“乃先革旧厅而新之，奉先生像于廨之左”。对此，陈宗礼在《南安军司理厅濂溪先生祠堂》中称赞道：“居是官也，礼是祠也，必尽心焉，以广天地好生之大德，则往哲之风可绍，而贤太守所为兴起坠典，不为无益矣。”

兴国三程祠，旧名三程宗洛祠。宋仁宗庆历四年（1044），程珦任兴国知县。宋宁宗庆元元年（1195）年，虔州通判黄涣和兴国知县解僖在学古堂后面建三程祠。嘉定五年（1212），兴国知县李伯坚将三程祠迁于县学东面，并绘肖像崇祀。宋度宗咸淳元年（1265），兴国知县钱益又在明伦堂右边建大中祠，以二子程颢和程颐配祀。时人李昌吉在《程大中祠记》中阐述道：“佩衿济济摄齐而升，见二先生之像，则当思二先生之道，此则贤令尹以道淑民之本心也。”[21]咸淳十年，兴国知县何时在衣锦乡创建安湖书院，“于讲堂东奉大中公父子，祠以元公侑之。”对于此举，何时曾对方逢辰解释道：“江西为周、程传道受业之所，实自兴国开先焉。”[22]兴国是否是周程之教开先之处，姑且不论，但何氏的话正好反映出伴随理学的兴起，时人对周程的推崇也日益兴盛起来。所以，南宋人赣州司户欧阳守道在《重修南安军学记》中总结道：“近世推本周程，以为授受之源在此。”

可见，伴随着儒家文化在赣南地区的发展，特别是理学在赣南地区的传播，以及州学、军学、县学和书院的建立和完善，确立了儒家文化的主体地位，从而使土著文化不断被融入到儒家文化中来，时称：“赣州文教始盛于宋”[24]。宋代，赣南文风郁然，涌现出大批人才，不仅培养了292名进士（含特奏名进士），产生了3名状元，而且出现了一批进士家族，如石城陈氏、赣县王氏、虔化孙氏、赣县刘氏、兴国李氏、赣县曾氏、龙南钟氏、南康田氏、上犹钟氏、虔化曾氏、大庾何氏等等。

总之，当儒家文化确立了在客家文化中的主体地位，也就为自我身份的认同奠定了文化心理基础。

三、“习俗不同”

虽然客家文化的主体是儒家文化，但是其自身又具有多样性和差异性的特点。前面提到，在赣南客家地区流传着“五里不同风，十里不同俗”的谚语，造成这种局面的产生，虽然与不同时期不同地区的移民与土著融合形成不同的文化有关，但是也与赣南自身习俗的历史密切相关。其实，自唐朝以来赣南“习俗不同”，一直被人提及。

清人汤斌在《重刊<谢志>序》中提出：“赣之为郡，处江右上游，地大山深，疆隅绣错，握闽楚之枢纽，扼百粤之咽喉，汉唐以前，率以荒服视之。”[26]所谓“荒服”，指离京城距离较远，反映出汉唐时期赣南偏僻落后，远离政治中心，受王化和儒化的影响较少。唐代诗人白居易曾把赣南比作是天涯的尽头，他在《清明日送韦侍御贬虔州》诗中写道：“南迁更何处？此地已天涯。”

唐末五代，虽有部分移民迁入赣南，但对当地人口结构的影响有限。虽然说移民迁入赣南，尤其是文化精英的迁入，促进了赣南文化的发展，并产生了重要影响。比如说黄巢起义时，仆都监和杨筠移居赣南，收徒传授青乌术，促进了形势派堪舆在赣南的传播及发展。但是，由于土著人口占据着绝对优势，所以在时人眼中赣南仍是“郡境旷远，旁接溪洞”[28]的社会面貌。对于当时赣南的习俗，五代末宋初人徐铉提出：“虔之为镇，俗杂地广，化不可一。”[29]所谓“俗杂”，一是说明了赣南民俗与中原民俗迥异，二是说明了赣南民俗自身存在着差异性。

宋仁宗至和二年（1055）三月，永丰县知县段缝在《新建永丰县记》中指出：“今天下虽号难治，惟江西为最；江西号难治，惟虔与吉为最。其所以为难者，盖民居深山大泽，习俗不同，或相尚以讼，相好以酒，视死如戏玩，较利如析毫。”[30]段缝认为虔州与吉州难治的原因在于“民居深山大梁”的地理环境，导致当地百姓表现出好讼、尚酒、好利和不怕死的习俗。无独有偶，宋哲宗元祐六年（1091），黄庭坚在《江西道院赋并序》中提出：“江西之俗，士大夫多秀而文，其细民险而健，以终讼为能。由是玉石俱焚，名曰珥笔之民。”其中，“南康、庐陵、宜春三郡尤甚”。[31]这里的“南康”，指南康郡，以古郡名代指。相较与中原地区崇儒尚文来说，赣南习俗有所不同，特别是当地百姓好讼、好斗的习俗常常被人诟病。南宋人汪应辰在《户部郎中总领彭公墓志铭》中指出：赣南“俗健于阋讼，轻为贼盗。”[32]刘克庄亦提出：“江右之俗悍强，小辄尚气好胜，以珥笔为能；大或依险负固，以弄兵为常。”

为了消弥动乱和改变好讼的习俗，官府一方面不断调整和完善对赣南的统治措施，另一方面大力提倡兴学，希望以此来达到“消见得好胜之风，去忘义无礼之弊”的目的。兴国“雅号剧盛”，百姓“往往挟气尚斗”。宋英宗治平元年（1064），兴国知县柯述见“民讼纷积，而吏弊深以牢”，锐意革兴吏治。“未几，政皆有条理，而人莫敢违令。”鉴于此，柯述认为“可以教之矣”，在县城北新建县学。[34]宋仁宗嘉祐年间，雩都知县沈希颜“兴学劝农，平讼宽赋”[35]宋高宗绍兴年间，安远知县曾耑“兴学养士，以俎豆压戎马。”

绍兴二十三年（1153），赵善继任赣州知州，时“叛兵方定，攘夺满郊”，他希望通过兴学达到“消见得好胜之气，去忘义无礼之弊”的目的。谪居南安军的张九成在《重修赣州学记》中记载道：

学有旧基，榛荟之所蒙，蛇虺之所宅，狐嗥鬼啸，过者悲焉。乃独喟然作而新之，体制宏伟，规模深远。建殿以尊夫子，立堂以萃讲说，生徒有斋，掌教有室，御书有阁，庖湢井匽，各有其所。意将使学者体格物之说，以无欲、以无讼以求夫子之用心，而诞布于四境，消见得好胜之风，去忘义无礼之弊，其大矣哉！

张九成认为赵善继对赣州有功，表现在重建州学之后的赣州是“四野清净”和“讼牒稀简”的地方。虽然其中不乏褒奖过溢之词，但反映出官府兴学还是有所成效。

宋宁宗嘉定十六年（1223），徐鹿卿任南安军军学教授，他在《白太守论南安县试选事》中写道：

横浦三县，惟南安（指上犹）最为僻远。民居深山穷谷间，与溪峒杂揉，贤士大夫足迹之所不到。其民非因词讼不至州郡，所见者犷戾之风，争竟之事耳。虽有秀民，亦往往沦没于其中。每岁本县不过春秋二季，差官往大傅寨（元代置营，称太傅营[38]），招为士者而试之以场屋之文，一日而散。如此而欲变其习，诱之为善，莫若仿文翁之意，令本县每岁县庠及大傅寨春秋补试，务宽其选。谕其乐于从学者不限员数，仿秋闱勤驾之礼，集县官饮饯之，而给其道里之费，遣诣郡学受业。其成人者，则随经分隶学谕教导，童子则处之小学，而委教谕职之，校官时进而诲之以礼义之大端，彝常之大训。如有所学优异及月书季考入等之人，则州郡亦稍加旌别。其登第者，则与之陞甲。而两预乡举，年至四十以上者，得比广郡，诣广之漕司铨量，权摄在广州县官。其正奏、特奏人，欲于广定差者，皆得眡二广例。使之知儒学之为荣，而渐销其豪横之气。一旦或有暴戾之事，则令其乡人请举入任者化谕之，如相如之于蜀，庶乎其情易孚，而坐得其要领。如是则礼义之习成，而可以为不叛之地矣。

上犹位于赣南西部，“民居深山穷谷间，与溪峒杂揉”，社会环境封闭落后，“所见者犷戾之风，争竟之事耳”。当地是“贤士大夫足迹之所不到”的地方，故文风不盛，“招为士者而试之以场屋之文，一日而散。”官府“欲变其习，诱之为善”，于是颁布了一系列奖学措施，如扩大生员人数并放宽标准、对表现优秀的生员给予奖励、优秀的人才到二广任官等等，希望通过兴学来达到“礼义之习成”和“不叛之地”的目的。

为了改变好讼和动乱的民风，虽然赣南地区不断推广儒家文化，赣南习俗也在不断被重新塑造，但是习俗的改变不是一朝一夕就可以完成的。赣南动乱问题，从宋代延续到明清社会，特别是在明朝赣南动乱是当时迫切需要解决的问题。王阳明在《议夹剿方略疏》中所述：“三省贼巢，连络千里，虽声势相因，而其间亦自有种类之分，界限之隔。”[40]“种类之分”说明客家地区存在着不同的民系或民族，比如时人奏疏中涉及客家地区动乱时常称“瑶贼”、“峒贼”、“輋贼”等即为明证。“界限之隔”则反映出客家地区的习俗在明代仍然表现出多元性和差异性和特点。在此背景下，王阳明在赣南大力推行阳明心学和《南赣乡约》。

总之，虽然自唐以来儒家文化逐渐成为客家文化的主体文化，但是由于移民和土著在时空上的差异性，导致客家文化自身又具有多样性和差异性的特点，并一直影响到今天。

四、构建的客家民系

笔者曾在《客家民系的形成——以赣南郡县设置和户口数为观察视角》一文中提出：通过赣南郡县的设置和户口数的变化，我们发现客家民系的形成是一个动态演进的历史过程。南宋初中期，大量人口迁入赣南，与土著居民交流和融合，为客家民系的形成创造了条件。然而，宋元之交，人口大量迁出赣州路、迁入南安路及向四周外迁，冲击、破坏了南宋中期以来不同民系或民族间相互交流与融合的良好局面，制约、阻碍并延缓了客家民系的形成。虽然明初赣南户口数有所恢复和增殖，但是明代中期赣南再次出现人口大量外流的现象。人口再次大量外流，造成赣南地广人稀，进一步破坏、延缓了客家民系的形成。明代后期，由于赣南地广人稀，吸引了移民回迁赣南。移民回迁赣南，有利于不同民系或民族间的融合，“客家”这一称谓开始出现。然而，由于这一时期赣南的户口数整体比较少，所以客家民系还处于缓慢融合时期。清代，赣南人口激增，引发了一系列的土客问题。在土客问题中，客家人开始重视自己的身份和归属问题。“客家”一词也由他称转为自称，并被客家人普遍接受。这种自我认同意识的出现，标志着客家民系的最终形成。总之，南宋是客家民系形成的奠基时期，元代至明代中期是客民民系形成的破坏、延缓时期，明代后期是客家民系形成的缓慢融合时期，清代是客家民系的最终形成时期。

上文提出客家民系是个动态演进的历史过程，在结合之前所述的客家民系的儒化过程和“习俗不同”，其实可以发现客家民系的形成是个不断被构建的过程。黄艳红在《 <近代德国及其历史学家>译者的话》一中提出：其实，“德意志的民族观念，很大程度上是外族入侵的结果，是19世纪德国的历史学家们创造出来的，它的基础在于语言和种族，而观念的实现靠的是历史学家们极力讴歌的王朝国家。”[42]简单的说，德意志的民族观念是个构建的过程，是历史学家在德意志统一过程中讴歌普鲁士王朝的需要。其实，客家民系观念的形成也是个构建的过程，与德意志的民族观念的构建是建立在外族入侵有所不同的是，它是清末土客问题的结果和延伸。

众所周知，关于客家的最早文献是《丰湖杂记》。清嘉庆二十年（1815），博罗、东莞发生“土客斗案”。当时徐旭曾执教惠州丰湖书院，书院生员问及此事，徐氏给予回答，要姓韩的博罗学生笔记下来，就是这篇《丰湖杂记》。许怀林先生对《丰湖杂记》的评价不高，他认为：“徐旭曾以文人的夸张口气说事，不顾客观事实，随意比附历史故事，坚守贵族观念，片面描述社会变革，表露了他自己的不平静心态，却不是学生们正确认识客家的凭据。”[43]毋庸置疑，《丰湖杂记》中的记载却有许多失实之处，但它的出现反映了在土客问题中，“客人”已成为时人关注的焦点，“客人”由他称变成了自称，并开始构建共同的文化心理过程。在这种文化心理的构建过程中，确立了儒家文化在客家文化中的主体地位，也就为客家民系自我身份的认同奠定了文化心理基础。

其实，在清末以来的土客问题中，“土”和“客”都在构建自己的身份认同问题：突出自身儒家文化的底蕴，强调自身天潢贵胄的出身，诬陷对方是蛮夷彪悍的民风，从而希望在文化认同上突出自我身份的优越性。正如黄志繁先生在《“客家”研究之我见》一文中指出：“在晚清特定的历史背景下，‘客家’、广府、福佬都各自加强了自我认同，从而形成了自己的族群认同。‘客家人’在面对广府人指责为‘野蛮人’的情况下，开始建构和强调自己的中原正统汉人血统和身份。”[44]这种儒家文化优越性的强调，反映出的实质问题就是伴随中央管辖的严密，不同民系都主动或被动的纳入到儒化进程中来，客家民系自然也在其中。显然《丰湖杂记》积极意义正在于此，即确立了客家民系共同的文化心理认同，这种文化心理认同又归根于客家文化的儒化过程。总之，伴随着儒家文化在客家地区的发展，特别是宋明理学在客家地区的传播，最终确立了儒家文化在客家文化中的主体地位。

但是，在客家身份的构建中，他们突出了移民与土著的相互对立，而忽略了彼此可能都具有移民和土著融合的色彩。以江西为例，卢星等著的《江西通史·秦汉卷》在论述秦汉时期江西人口的民族构成时提出：“秦汉时期，江西人口的民族构成是动态发展的，经过了一个由越族为主到汉族为主，再到汉、越基本融化同一的漫长过程。当然，在深山老林中还有极少数山民居住，过着与世隔绝的生活，这种状况可能一直持续到近代，但这不是主流。”[45]也可以理解为，相对于更晚的移民而言，早期移民被视为是土著。对于土著自身而言，其先民可能是外来移民与原始土著（如越族等）融合而来，或者说土著自身也在不断变化，不断融入到儒家文化中来。正是由于移民和土著在时空上的差异性，以及客家地区在历史上就具有“习俗不同”的特点，导致了客家地区内部出于自身利益的需要，强调了彼此的差异性，而忽略了自身文化不断被融入到儒家文化中来这一文化现象。

综上所述，客家民系是个不断被构建的民系，由于立论角度不同、出发点不同、立场不同，导致了“客无定论”。对于什么是客家民系，笔者认为虽然不同地区或者同一地区客家民系某些事项在差异性上表现的非常明显，但只要一句“崖系客家人（或者说“涯是客家人”）”，那么在文化心理上和身份认同上就会有归属感。总之，客家民系是个不断构建的民系，它的基础建立在共同的文化心理认同上，其文化特征表现在以儒家文化为主体，同时自身文化又具有多元性和差异性的特点。也许客家民系的魅力正在于此。

[1]谢重光著：《客家文化述论》，北京：中国社会科学出版社2008年版，第285页。

[2]谢重光著：《客家文化述论》，北京：中国社会科学出版社2008年版，第23-24页。

[3] [汉]司马迁撰：《史记》卷一百一十三《南越列传》，北京：中华书局1959年版，第2967-2975页。

[4] [汉]高诱注：《淮南鸿烈解》卷十八，影印文渊阁四库全书。

[5] [汉]班固撰；[唐]颜师古注：《汉书》卷一百三十五《僭伪列传二》，北京：中华书局1962年版，第2856页。

[6] [清]朱铭盤撰：《南朝齐会要》，上海：上海古籍出版社2006年版，第447页。

[7]天一阁藏明代方志选刊：嘉靖《赣州府志》卷一·风俗，上海：上海古籍书店1962年版。

[8] [宋]李觏著：《李觏集》卷二十三《虔州柏林温氏书楼记》，北京：中华书局2011年版，第265页。

[9]孔凡礼点校：《苏轼文集》卷十一《南安军学记》，北京：中华书局1986年版，第374页。

[10] [元]脱脱等撰：《宋史》卷三十《高宗本纪》，北京：中华书局1977年版，第574页。

[11] [宋]杨万里撰：《杨万里集笺校》卷七六《章贡道源记》，北京：中华书局2007年版，第3146页。

[12]赣州地区地方志编纂委员会编篡：同治《南安府志》卷十六·儒林，1987年重印本，第362页。

[13] [元]脱脱等撰：《宋史》卷四百二十四《徐鹿卿传》，北京：中华书局1977年版，第12648页。

[14]赣州地区地方志编纂委员会编篡：同治《南安府志》卷十五·名宦，1987年重印本，第343页

[15]赣州地区地方志编纂委员会编篡：同治《南安府志》卷十五·名宦，1987年重印本，第322页。

[16] [宋]叶适著：《叶适集》卷十一《南安军三先生祠堂记》，北京：中华书局2010年版，第191页。

[17]赣州地区地方志编纂委员会编篡：同治《南安府志》卷十五·名宦，1987年重印本，第323页。

[18]赣州地区地方志编纂委员会编篡：同治《南安府志》卷五·庙学，1987年重印本，第102-103页。

[19]赣州地区地方志编纂委员会编篡：同治《南安府志》卷十五·名宦，1987年重印本，第323页。

[20]曾枣庄等主编：《全宋文》第三五○册卷八○八九，上海：上海辞书出版社2006年版，第8-9页。

[21]赣州地区地方志编撰委员会编：同治《赣州府志》卷十三·舆地志，1986年重印本，第509页。

[22]赣州地区地方志编撰委员会编：同治《赣州府志》卷十三·祠庙，1986年重印本，第509页。

[23]赣州地区地方志编纂委员会编篡：同治《南安府志》卷二十·艺文三记，1987年重印本，第503页。

[24]赣州地区地方志编撰委员会编：同治《赣州府志》卷二十三·学校，1986年重印本，第791页。

[25]李云彪：《宋代赣南的进士家族》，《大众文艺》2015年第15期。

[26]赣州地区地方志编撰委员会编：同治《赣州府志》旧序，1986年重印本，第13-14页。

[27]《全唐诗》卷四百四十，北京：中华书局1960年版，第4897页。

[28] [宋]马令撰：《南唐书》卷九《韦建传》，南京：南京出版社2010年版，第79页。

[29] [宋]徐铉撰：《骑省集》卷八《吉州判官鲍涛可虔州判官制》，影印文渊阁四库全书。

[30]曾枣庄等主编：《全宋文》第四八册卷一○四五，上海：上海辞书出版社2006年版，第240页

[31] [宋]黄庭坚撰：《山谷集·正集》卷一二，影印文渊阁四库全书。

[32] [宋]汪应辰撰：《文定集》卷二二，影印文渊阁四库全书。

[33] [宋]刘克庄撰：《后村集》卷六一《郑逢辰直宝章阁依旧江西提刑兼知赣州制》，影印文渊阁四库全书。

[34] [宋]郭知章：《兴国县改迁儒学记》。见赣州地区地方志编撰委员会编：同治《赣州府志》卷二十四·学校，1986年重印本，第871页。

[35]江西于都县志编纂委员会办公室：同治《雩都县志》卷七·秩官志，1986年重印本，第271页。

[36] [宋]胡铨：《安远县令曾从令墓志铭》。见赣州地区地方志编撰委员会编：同治《赣州府志》卷六十五·文，1986年重印本，第1855页

[37] [宋]张九成撰：《横浦集》卷一七，影印文渊阁四库全书。

[38]《嘉庆重修一统志》卷三百三十二·南安府·古迹，四部重刊续编本。

[39] [宋]徐鹿卿撰：《清正存稿》卷五，影印文渊阁四库全书。

[40] [明]王守仁撰：《王阳明全集》卷十，上海：上海古籍出版社2011年版，第369-370页。

[41]李云彪：《客家民系的形成——以赣南郡县设置和户口数为观察视角》，载《客家研究辑刊》2014年第2期。

[42] [法]安托万·基扬著；黄艳红译：《近代德国及其历史学家》译者的话，北京：北京大学出版社2010年版。

[43]许怀林：《关于客家“同化”与“本地说”的几点辨识》，载《客家研究辑刊》2011年第1期。

[44]黄志繁：《“客家”研究之我见》，见罗勇主编：《客家学刊》第二辑，北京：中国社会科学出版社，2011年10月第1版，第21页。

[45]卢星等著：《江西通史·秦汉卷》，南昌：江西人民出版社，2008年版，第99页。

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作 者：李云彪

摄 影：邓建人

编 辑：小 可

出 品：客家风骨•微刊