邓晓芒讲黑格尔（黑格尔的三种精神标本）

邓晓芒讲黑格尔（黑格尔的三种精神标本）这个本身完全是实在性的自我意识在自己本身就拥有自己的对象，不过，它所具有的这个对象首先只是自为的，还不是存在着的。存在是作为另一个现实性、也就是他者的现实性而与它对立着的；而自我意识则趋向于通过完成自己的自为存在，把自己作为另一个独立的本质来直观。这个最初的目的就是要使自己在另外的自我意识里作为一个个别的本质而被意识到，或使这个他者成为它自己；它具有这样的确定性：确信这个他者自在地已经就是它自己了。 黑格尔的上述三个层次是以近代欧洲文学史中的三位代表性的人物形象，即歌德的浮士德、莎士比亚的哈姆雷特和塞万提斯的堂·吉诃德为标本，来逐层阐明其辩证进展的。这三位伟大的作家，以及他们所创造的三个最典型的人物形象，展示了西方近代人性和人格的发展历程。与黑格尔同时代的海涅说：“塞万提斯、莎士比亚、歌德成了三头统治，在叙事、戏剧、抒情这三类创作里分别达到了登峰造极的地步。”分析这三个文学形象的人格结构，

邓晓芒读《精神现象学》札记(之二)

黑格尔在《精神现象学》的“理性”篇中，一开始讨论的是“理性的确定性与真理性”(第五章)；这一章又分三个环节，即“观察的理性”(相当于“理论理性”)、“理性的自我意识通过自己本身而实现”(相当于“实践理性”)以及“自在自为地本身就是实在的个体性”(相当于理论和实践的统一，即社会历史过程)，并由最后这个环节而向作为伦理的“精神”(第六章)过渡。本文试图对黑格尔在上述中间环节即实践理性环节中通过欧洲近代文学史上三个最著名的文学形象所表现出来的精神模式进行分析，一方面领会黑格尔在这里所要阐明的思想，另一方面也可以由此把握西方文化近代人格结构的形成过程。

黑格尔

在“理性”篇中，由于理论理性即“观察的理性”最后在“头盖骨相学”那里陷入了“精神的存在就是一块骨头”这样一种“无限判断”，于是，“意识不再想直接找到自己，而想通过它自己的活动来产生自己。”这就进入到了实践的理性。在实践理性中，在“理性的自我意识通过自己本身而实现”这一标题下面，黑格尔列了三个小标题：(a)快乐与必然性；(b)本心的规律和自大狂；(c)德行与世界进程。它们全都已经不是要在对象上“直接找到自己”，而是“想通过自己的活动来产生自己”。自我意识发展到了这一阶段，不再满足于凭借理论理性在书斋里面对世界做皓首穷经的学术研究，而是要通过在实践活动中否定世界来肯定自己。这是这个实践理性的总体原则。在这个总原则之下，黑格尔将与上述三个小标题相当的三个阶段综述如下。首先是：“但自我意识的第一个目的，是要直观它的直接的抽象的自为存在，或者说，是要把自己作为在一个他者中的这一个个别者来直观，或者把另一个自我意识直观为自身。”这就是从快乐向必然性推进的阶段。其次是：“这经验本身就是这个目的的真理性，它提高了自我意识，自此以后，自我意识自身就是目的，只要它同时既是普遍的自我意识又在它自身中直接拥有规律。”这就是自我意识立足于自己本心的规律而立志改造世界的阶段，这时它显得狂妄而自大。最后是：“但在实施它本心的这一规律时，它经验到，个别的本质并不能同时被保存下来，只有通过对个别本质的牺牲，善才能得到实行；而自我意识就成为了德行。”这就是将这一本心的规律作为普遍的善而自觉地为之献身的阶段，个别本质成为了德行的恭顺的仆人。而由此造成的经验则是，通过自我意识的参与，德行的目的实际上在世界进程中“自在地已经实行了”，自我意识不过是德行实现自身的工具而已，这就进入了下一个大标题，即作为理论和实践相统一的“自在自为地本身就是实在的个体性”。

黑格尔的上述三个层次是以近代欧洲文学史中的三位代表性的人物形象，即歌德的浮士德、莎士比亚的哈姆雷特和塞万提斯的堂·吉诃德为标本，来逐层阐明其辩证进展的。这三位伟大的作家，以及他们所创造的三个最典型的人物形象，展示了西方近代人性和人格的发展历程。与黑格尔同时代的海涅说：“塞万提斯、莎士比亚、歌德成了三头统治，在叙事、戏剧、抒情这三类创作里分别达到了登峰造极的地步。”分析这三个文学形象的人格结构，也就相当于揭示了西方近代人性结构的秘密。这也正是黑格尔所想要证明的。

一、浮士德的求索

首先我们来看看黑格尔对歌德笔下的浮士德的分析。这是在第一个小标题“快乐与必然性”之下来展开的。虽然歌德的时代在莎士比亚和塞万提斯之后，但歌德的浮士德形象最深刻地揭示了西方近代人性的根，这就是对个人欲望和快乐的追求和永不满足，并从中发展出某种必然性来。用黑格尔的哲学语言来说就是：

这个本身完全是实在性的自我意识在自己本身就拥有自己的对象，不过，它所具有的这个对象首先只是自为的，还不是存在着的。存在是作为另一个现实性、也就是他者的现实性而与它对立着的；而自我意识则趋向于通过完成自己的自为存在，把自己作为另一个独立的本质来直观。这个最初的目的就是要使自己在另外的自我意识里作为一个个别的本质而被意识到，或使这个他者成为它自己；它具有这样的确定性：确信这个他者自在地已经就是它自己了。

自我意识本身拥有自己非存在的对象，这对象就是它的“目的”，就是它要享乐但还没有到手的那个对象。但自我意识要通过发挥自己的自为存在即实践活动，而将这个对象(“另一个现实性”)据为己有，也就是使自己意图中的个别本质实现出来、达到直观，只有这样它才觉得自己是一个占有了对象的“独立本质”，才活得像个人。浮士德在他的“书斋”里最初的确就是这样想的，作为大名鼎鼎的博士，他读遍了天下的书，满腹无用的经纶，于是对这个世界感到厌倦，甚至想过自杀。他用符咒将地祇从地下拘来，由此而激发起自己的胆量，升起一种“自为存在”的欲望，要去享受生活。“地祇哟，你和我更觉相安；/我已感觉着我的力量高张，/我好像燃烧着葡萄的新酿。/我有敢于入世的胆量，/下界的苦乐我要一概承当，/我要和暴风奋斗，/便是在破舟中也不张皇。”所以黑格尔说：“发动起了这个自我意识的，不是认知和行为的普遍性的那个照耀在天上的精神……而是地上的精神，对地上的精神来说，存在只有当它是个别意识的现实性时，才被看作真正的现实性。”接着黑格尔引用了《浮士德》中的一段话：

　　

它蔑视知性和科学，

这人类至高的才能——

它奉献自身于魔鬼

必然走向沉沦。

这是魔鬼靡菲斯特这位“否定的精神”对浮士德的评述。在整部《精神现象学》中，黑格尔很少直接引用现实的实例，在这里谈到的三个文学形象中，也只有这一个是唯一明确引证了《浮士德》的。但这已经足够说明，他在写“快乐和必然性”这一小节时，心中想着的正是歌德的《浮士德》。浮士德在将自己的灵魂抵押给魔鬼，而“将伦常和定在的规律、将观察的知识以及作为灰色的、正在消失着的阴影的理论抛到自己身后”时，所持的原则正是靡菲斯特的名言：“理论是灰色的，生命之树常青。”所以，浮士德在和魔鬼签约后，立马和魔鬼一起来到了下等酒馆，去体验普通人的日常生活。用黑格尔的话说：

自我意识于是就一头栽进了生活之中，将它出现于其中的那个纯粹个体性付诸实行。它与其说在创造自己的幸运，不如说是直接地将这幸运拿来享受之。仅仅处在它与它自己的现实性之间的那些关于科学、规律和原理的阴影，就像一阵无生命的雾霭一样消失了，这雾霭根本不能以对自我意识的实在性的确定性来接受自我意识……

而与此同时，自我意识的欲望对象也只是在表面上独立于自我意识，实际上它并不能抗拒自我意识对它的追求，相反，“自我意识为自己获取生活，就如同去采摘成熟的果实一样，正当去摘取时，那果实就自己落到手里来了。”自我意识对它的对象有种确信(或确定性)，即它“把这个他在自在地看作同一个本质或当作它自己的‘自性’(Selbstheit)”。这个意思，黑格尔在《精神现象学》中第一次提到实践的智慧时就已经提前阐明了，他认为这种“吃饭和饮酒的秘密”就连动物也不陌生，“因为动物并不在作为自在存在者的感官事物面前止步不前，而是对它们的实在性根本不抱指望，并以对它们的虚无性的完全确信而毫不犹豫地扑过去，把它们吃掉”。因此，在自我意识的这一阶段，首要的原则就是欲望原则和快乐原则。不过，欲望还只是个体的一种不满足，它与它的对象是分离的，即使满足了欲望(享受)，也只具有暂时的虚假的独立性形式；但它对它的对象的追求本身就是生命的定在，这种定在就是对于双方的独立性的“意识”，这种意识把欲望和对象都看作独立自为的存在，因而不但把自己、而且把自己的对象也看作是独立的自我意识，所以它知道“别的自我意识即是它自己固有的自性”。而这样一来，“自我意识于是得到了快乐和享受，达到了对它自己在一个独立显现着的意识中的实现的意识，或者说达到了对两个独立自我意识的统一的直观。”就是说，欲望原则虽然不就是快乐原则，但是当欲望不单把对象仅仅当作享受对象，而是当作和自己一样的独立自我意识并与之统一时，它就成了快乐原则。所以，快乐原则虽然出自于人的自然的动物性，在本质上却是社会性的。如黑格尔说：

它[自我意识]把自身理解为这个个别的、自为存在着的本质，但这个目的的实现本身就是这个目的的扬弃；因为自我意识自己成为了对象，这对象不是作为这个个别的自我意识，毋宁说是作为它自己与另一个自我意识的统一体，因而是作为扬弃了的个别东西，或是作为普遍的东西。

黑格尔在前面“自我意识”章中对自我意识就作出了这样的规定：“我就是我们，而我们就是我。”自我意识不只是人与自然的关系，而且是人与人的关系；真正的快乐不是享受一件事物(这种享受的目的在实现出来时就已被扬弃了)，而是享受一个他人，这首先是爱情。浮士德在魔鬼的帮助下所采取的第一个行动就是勾引一位少女玛甘泪，并深深地爱上了她。但这一举动本身具有肯定和否定的双重含义：既满足了自己，同时又带来了烦恼。在这一矛盾中，自我意识的“个别性所达到的现实性眼看着自己为否定的本质所摧毁，这本质毫无现实性地空洞地与个别性对立着，却毕竟是吞食自我意识的力量。这种否定的本质不是别的，就是这个个体性自在地是什么的概念。”个体自在地是什么呢?无论是玛甘泪，还是浮士德，他们的“自在的本质”一开始都是有限性和抽象性，处于实践的自我意识的起点，是“自我实现着的精神的最贫乏的形态”，这就使他们的爱情注定要遭到毁灭，呈现出命运的“必然性”。但实践的自我意识毕竟和理论的自我意识不同，它已将自在存在、自为存在和中介都统一起来成为一个合目的性的“圆圈”，并将这一圆圈“从单纯自我意识的封闭性中甩出来，而进入到了为意识的存在或对象性的扩展的元素之中”。就是说自我意识在合乎目的的实践中进入到了社会，浮士德的爱情也必然成为一个社会性的事件。不过，由于其本质的空虚性，个体的个别性和命运的必然性双方都是抽象的，它们的关系只是概念的关系，“并没有从僵死的理论投身于生活之中，而毋宁只是投身于对自己的无生命的意识之中，而所形成的只是空洞陌生的必然性，只是死的现实。”浮士德经历了生死斗争，还是未能挽救玛甘泪的生命，他们的爱情不足以改变命运的必然性，而遭到了现实的粉碎。浮士德的矛盾是目的和现实的矛盾，“个体经验到在它所做的事即为自己获得自己的生命这件事里面有双重的意义，它曾抓住生命，但它由此所抓到的毋宁是死亡。”浮士德在第一次失败的爱情之后还经过了很多事情，但都是在追求快乐、为所欲为，并且无一不受到命运的戏弄。他不是有意识地作为中介去把自己的行动和命运统一起来，“在这种必然性里认识它自己的本质”(这是下一个环节即哈姆雷特所做的事)，而是一直停留于直接性中，“这个统一性在这个意识看来恰好就是快乐本身，或者就是单纯的、个别的情感……这样一来，抽象的必然性就被看成使个体性遭到粉碎的那个仅仅否定的、未被理解的普遍性力量了。”浮士德的一生都只是在追求自己的目的，而没有意识到必须掌握命运，在命运面前他只是投机(如进入宫廷为皇帝服务)；最后他虽然提升到改造自然为人类造福，但也只是为了满足自己的征服欲，并且最终仍然受到魔鬼的欺骗。他只是上帝和魔鬼博弈的一枚棋子。但他也并不是一无所获，他追求的其实不是具体的目的和快乐，而是那生气勃勃地追求各种目的的生活本身：

你听呀，快乐不是我所贪图。

我要献身于酩酊，于最苦的欢情，

于失恋的憎恨，于爽心的沉沦。

我的胸心，已经解除了智的烦闷，

无论有怎样的苦痛它都欢迎，

我要在内在的自我中深深领略，

领略尽全人类所赋有的精神，

至崇高的，至深远的，我都要了解，

要把全人类的苦乐堆积在我寸心，

我的小我便扩大成全人类的大我，

我便和全人类一样，最后终归消磨。

即使是“扩大成全人类的大我”，浮士德也只是一个个人主义者，而且是悲观主义者。他要的只是领略一切、尝遍一切，以便不虚此生。至于最后会怎么样，谁知道呢?就连人类本身不也要“终归消磨”吗?当然，最终他的灵魂被上帝所拯救，上帝要的就是他这样一种自强不息的灵魂。浮士德的追求和他的命运(上帝的必然性)在这一点上就合一了。在他身上，快乐已被扬弃，虽然他知道他自己将“丧失于必然性中”，“但自我意识自身却在这个丧失中得以幸存，因为这个必然性或纯粹普遍性就是它自己的本质”。意识到这一点，就进入到下一个精神形态，即哈姆雷特的人格形态了。

　　二、哈姆雷特的本心

黑格尔在“本心的规律和自大狂”这一小节，一开始就点出了这种新的人格形态的基本结构：“在这新的形态里，自我意识自己本身就作为必然的东西而存在；它知道，它在自身中直接具有共相或规律，这一规律由于它直接存在于意识的自为存在中这一规定之故，就称为本心的规律。”这里的“本心”，德文为Herz，原意为心脏，转义为真心、诚心的意思，也就是这句话中所强调的“直接”的内心的意思。由于这层意思，所以本心是不受外界干扰而有自己的普遍规律的，这就与浮士德那种为所欲为的偶然性大不相同了。但这种本心的规律仍然遭遇到了外在现实性的规律并与之对立，因为在现实中，“人类不是遵从本心的规律而是屈从于一个异己的必然性”，也就是个个都是浮士德那样的享乐主义者和受命运支配者。但也正是在这些人中，诞生了一个哈姆雷特式的救世者，他虽然并没有意识到自己起源于浮士德精神，也没意识到他自己的起点就是浮士德的终点，但是他“一心要扬弃这个与本心的规律矛盾着的必然性以及由必然性而临到头上的痛苦。个体性因而不再是以前那种只追求个别快乐的形态的轻浮，而是一种高尚目的的严肃认真，即在显示它自己的优越本质中，在创造人类福利中寻求自己的快乐。”浮士德也在造福人类中得到最高的享受，但那只是在临死前的一刹那；而在哈姆雷特这里，这种快乐成了一种合规律性的东西，成了他一贯的本心的规律，外界的一切规律都必须为它让路。所以在他看来，外部世界的秩序是一种假象，人们生活在残酷的分裂的痛苦中，一切都已经颠倒错乱了。“个体于是就来实施它的本心的规律；本心的规律成为了普遍的秩序。”正如哈姆雷特说的：

　　

时代整个儿脱节了；啊，真糟，

天生我偏要我把它重新整好!

“脱节”(out of joint)在英语中有“不吉利”、“不合适”的意思，也有人将这第一句译作“这是一个颠倒混乱的时代”。哈姆雷特与浮士德不同，他不是要追求自己个人的幸福，而是要整顿乾坤，使一切按照自己本心的规律来重新安排。但由于他的行动的起因还是“复仇”，所以整个行动都还带有私人的性质，并且行动一旦实现出来，就被卷入到现实的秩序中去了。“它被卷入的这个现实的秩序是一个不仅对它陌生而且怀有敌意的超强力量。”个体在它自己造成的现实中认不出它自己了，“这种行为于是具有了颠倒的含义”。哈姆雷特正是因为预见到这种结果，才不断将自己的终极行动延宕下去，想要去寻求一种高于现实以配得上“本心”的、未受玷污的手段，并以“装疯”这一面具避免把自己内心的真实目的与这个现实世界的肮脏秩序混为一谈。但他理想中的合乎干净本心规律的行动机会永远无法到来，而在此之前他的一切行动、包括他的装疯，都成为这个颠倒错乱的现实秩序的一部分，产生了他始料不及而且极不愿意看到的效果。“它的行为是作为现实性而隶属于共相之下的；但行为的内容却是它自己的个体性，这个体性是要作为个别的、与共相对立的东西而保持下去的。”他把自己的本心与普遍性的统一拔高为规律，并认为它应当对每个本心都有效，但其他人的本心却并不买账，他们都各有自己的本心的规律，并“转而反对这个个体所建立起来的现实性”。于是他的现实的行动陷入了与其他人的现实行动互相反对的共相中，而失去了个体性，他的行动并不比别人的行动更加高尚。“所以意识所达到的并不是它的这种存在，而是在这存在里对它自身的异化。”

但哈姆雷特仍然坚持将他自己的本心的规律作为普遍规律实现出来，这就体现为个体性的一种自大狂(der Wahnsinn des Eigendünkels)。他没有意识到他自身的矛盾性，“自我意识以这种分属于一个双重而相反的本质性的方式而自在地与自身相矛盾并内在地错乱了”，他的滔滔不绝的疯话其实就是这种内在错乱的表现。而“由于自我意识把它自己意识到的这个毁灭的环节及它从中所经验到的结果说了出来，它就把它自身显示为对它自己的这种内在的颠倒，显示为意识的癫狂，对于这种癫狂意识来说，它的本质直接地就是非本质，它的现实性直接地就是非现实性”。当他自以为是、故意装疯时，实际上他已经陷入了真正的疯癫，即仅凭一己之力来改天换地的狂妄。于是：

为人类福利而跳动的本心就转化成了癫狂自负的怒火，转化成了维护自己不受摧毁的那种意识的狂怒，而这种转化是由于意识自己本身的颠倒，它要把这种颠倒从自身中排除掉，并努力把这颠倒视为并说成是某种另外的东西。于是意识就把普遍的秩序说成是对本心的规律和它的幸运的一种颠倒……不过，本心或意识的直接想成为普遍的那种个别性，就是这个癫狂者和被颠倒者本身，并且它的行为所产生的只是使得这个矛盾变成了它的意识而已。

哈姆雷特把自己的失败归咎于某些小人或坏人的捣蛋，而不是从自己本身找原因，他没有看到在一个颠倒的世界中，哪怕出自本心的个体的行动也不能不是颠倒的。实际上，他最后虽然报了私仇，但采取的手段和他的敌人一样，谈不上什么干净，反而伤害甚至害死了更多无辜的人。他所想要整顿好的乾坤在他之后被弄得更加一团糟，甚至把自己的性命也搭上了，不得不靠从国外回来的小福丁布拉斯收拾残局。他的真诚的本心只不过成了一种说不出来的“单纯被意谓的东西”，“一旦在时日中显示出来就归于毁灭”，对本心来说毋宁是“虚无”。然而，哈姆雷特毕竟以自己的本心的规律而昭示了一种普遍的人格，他以自己的失败向当时的世人指明了一种方向，即有必要建立一种超越于个人欲望之上的社会公共秩序。“有朝一日，在一个本心的规律于其他个体那里所遇到的抵抗里，这种普遍秩序会证明自己是一切本心的规律。这些持存的规律在一个个体的规律面前受到保护，因为它们并不是空的死的无意识的必然性，而是精神的普遍性和实体”，这就是作为一切个别本心的本质的公共秩序。但这种公共秩序并不是一朝一夕形成起来的，它必须经历霍布斯所说的那种“一切人对一切人的战争”，各人才会意识到要“对别人的个别性施行公正(Gerechtigkeit)”，建立一个将每个个别者按照公正原则固定下来的秩序。“这个秩序就是世界进程，即一个持续过程的假象，这个持续过程只是一种臆想的普遍性，而它的内容毋宁是诸个别性的固定与消溶的无本质的转换游戏而已。”

以公正原则来建立和维护世界的秩序，这种理想在哈姆雷特那里也不是没有，但他的行为过于带有私人色彩，他的公正只是他自己本心的规律；现在，经过将一切人的本心的规律调动起来，这种公正的规律已经去掉了私人的性质，而真正是出于公德心了。当然实际上，这种公德心还是由个体所代表的，在现实的世界进程中它只是一种“假象”，一种“臆想的普遍性”；但这个个体一心通过牺牲自己的个别性而成全公正的秩序，不是为了自己的快乐或满足，也不是为了复仇，而仅仅是为了打抱不平。由此就诞生了一种新型的意识形态，这就是堂·吉诃德所代表的、崇尚“德行”(Tugend)的骑士精神。

三、堂·吉诃德的德行

正如在前一小节只字未提哈姆雷特的名字一样，黑格尔在“德行与世界进程”这一小节中也只字未提堂·吉诃德。但也正如他在前面不断谈论“癫狂”一样，在这里他也聚焦于“德行骑士”(der Ritter der Tugend)及其战斗，这些都暗示了黑格尔心目中所指向的人物形象。堂·吉诃德就是最典型的西方“德行骑士”，他看骑士小说看到神魂颠倒，他是真的有点精神问题了。但他不像哈姆雷特故意装疯，而是极为认真地对待他面前出现的一切幻相，以正宗的骑士精神这种“臆想的普遍性”来扫荡它们。

在“德行与世界进程”一节的开始，黑格尔就比较了这三种人格形态的不同模式，即个别性和普遍性的三种不同的逻辑结构。在以浮士德为代表的第一种形态中，是“纯粹的个体性”和“空洞的普遍性”的对立，也就是对快乐的追求和命运的必然性的对立。“在第二种形态下，对立的两个部分各自都拥有规律和个体性这两个环节于自身，不过本心的这一部分是两个环节的直接统一，而另外一个部分是这两者的对立”。例如哈姆雷特力图以本心的规律去统一他的世界，而这个世界却以其他人的本心与他对立，使他的计划化为泡影。到了第三阶段、即以堂·吉诃德为代表的形态，“在德行与世界进程的关系中，两项中的每一项都是这两个环节的统一和对立，或者说，都是规律与个体性的相对运动，但却是一个互相反对的运动。”也就是说，对于主观的德行意识来说，必须要用德行的规律来扬弃个体性，即个体要牺牲自己、服从德行；但这本身还是一种个体的英雄行为，在世界进程中它代表德行(真和善)而和其他一切事物作斗争，所以在世界进程中，个体和德行的关系就颠倒过来了，不是个体服从德行，而是德行由个体所代表，个体性“使自己成为本质，而自在的善和真则屈服于自己之下。”但个体性在世界进程中的这种表现客观上不过是世界进程建立自己的绝对秩序的一种工具，它本身在世界进程中将遭到扬弃：

真正说来，绝对秩序并不是只有通过德行才能产生出来，因为这种产生作为一种行为乃是对个体性的意识，并且不如说是对个体性的扬弃；但仿佛只有通过这种扬弃，才给世界进程的自在开辟了自己自在自为地进入实存的空间。

世界进程的内容其实在前两个阶段中已经呈现出来了，这就是快乐和本心。它们作为德行的源头，正是德行所要扬弃的，德行就是要在它们所造成的这个颠倒的世界中“将颠倒了的世界重新颠倒过来，并把世界进程真正的本质带出来。”

但是这本质并非是现实的，而只是德行的一种信仰，只是抽象的善，所以，个体性在德行意识中仅仅表现为一种与现实作斗争的行为，只要行为中止，德行意识也就中止，它不享受自己行为的任何成果。个体性在这场战斗中以自己的身体、个人的才能为武器单枪匹马地对阵世界进程，虽然主观上是高尚的，客观上却是对理想的误用，不但导致自身的毁灭，而且败坏了理想，使它成为笑料。个体性将主客观统一的信仰埋伏在个体的行动后面，希望它“从背后袭击敌人”，也就是相信自己将会得到上帝的神助，但是：

对于德行的骑士来说，他自己的行为和战斗真正说来是一场和影子的搏斗，对于这场搏斗他不能够当真，因为他把自己真正的强大建立在这一点上：相信善是自在自为地自身存在的，即善自身会实现自己，——对于这场和影子的搏斗，他也不可以任其弄假成真。因为他掷向敌人以及发现敌人掷向自己的那种东西，和他在他自己身上以及在他所面对的敌人身上冒着用坏和受损的危险的那种东西，不应该就是善本身；因为他的战斗正是为了维护和实行善；……

堂·吉诃德与风车搏斗，与装满红酒的皮袋搏斗，与一切呈现在他面前的幻影搏斗，每次都把自己弄得狼狈不堪，但他从来没因此而沮丧和灰心，因为他相信“善自身会实现自己”；也因为他其实并不在乎胜负输赢，只在乎自己的骑士名誉。“他在战斗中唯一关心的是其宝剑的光亮”，以及向对手表现骑士风的费厄泼赖(fair play)的高贵姿态。然而他的真正敌人，即这个早已表现出“人文精神失落”的世界进程，已经不相信任何神圣和高贵的东西，所以在德行面前它是注定的胜利者。因为：

世界进程摆脱了对于德行是固定的并且将德行束缚着的每个环节。世界进程将一个这样的环节掌握在自己手中的方式是，这个环节对于它来说只有当它既可以将其扬弃也可以让其持存时才是有效的，因而它也将那位被捆绑于这环节上的德行骑士掌握在手中了。德行骑士不能像脱掉一件披在外面的大衣那样从这环节中摆脱出来，通过将它遗弃而使自己自由；因为这环节是它不可放弃的本质。

世界进程知道德行骑士改变不了什么，它已经牢牢将德行骑士控制在手中，任何自在的善或上帝都解救不了他。世界进程轻而易举地战胜了德行，但它战胜的并不是什么实在的东西，而只是对德行和善的空谈。“古代的德行曾有它一定的可靠的含义，因为它在人民的实体里有它内容扎实的基础，并以一种现实的、已经实际存在着的善作为它的目的……但现在所考察的德行却从这实体脱离开来，是一种无本质的德行，一种缺乏那个内容的仅仅是表象和言词的德行。”它只是出自于虚骄自大并诉之于不可言说的“本心”的大话空话。而在今天，“那些空谈的毫无意义，在我们这个时代的教养看来，哪怕以无意识的方式，也已经是确定无疑的了”。由此所获得的意识的经验就是，骑士精神已经过时了，世界进程并不是靠个别人出于德行意识而自我牺牲来推动的，“世界进程的现实性就是普遍的东西的现实性”，就是每一个普通人日常的现实生活。“世界进程的个体性尽可以认为自己在自为地或自私地行动着；但它比它所自以为的要好，它的行为同时就是自在存在着的、普遍的行为。如果它是自私自利地行动，那只是它不知道它的所作所为；而如果它肯定一切人都在自私自利地行动，那它只是在断言一切人对于这行为是什么都毫无意识而已。”而这样一来，世界进程本身也已经解体了，它本身只不过是一种“看法”(Ansicht)，并没有什么“自在性”(Ansich)。这样，意识的眼光就转向了在世界进程中的那些“自在自为地本身就是实在的个体性”，抛弃了已经过时的道德眼光，而以现实功利角度来考察人与人之间的社会关系了。

这就进入到了社会历史关系的第一个层次，即“精神的动物王国和欺骗，或事情本身”。人心不古，人与人为了自己个人的利益而尔虞我诈、唯利是图，但同时也开始确立起个体人格的独立性。然而，在这个新的层次上，前述人性的经验并没有白费，自我意识再次经历了前面的实践阶段已经历过的三个环节，即快乐和必然性(实在的个体性)、本心的规律(事情本身)、德行意识(诚实的意识)及其伪善化(互相欺骗)，并由此进入到第二个层次“立法的理性”。这时，人们已经不指望凭借一己的本心或真诚来规范人与人之间的社会关系，而开始考虑建立一种能够切实调节人的个体冲突的社会体制和法律关系，并且试图寻求这个体制的终极标准(第三个层次：审核法律的理性)了。这就形成了西方近代以来的“理性人”的概念。拥有社会历史经验的理性人知道，一个人当他进入到社会与他人打交道时，他不能单凭自己的自由意志为所欲为，也不能凭借自己自以为是的高尚本心而整顿乾坤，更不能自封为替天行道的骑士或侠客去包打天下，而必须懂得划分自己的权利和他人的权利，并追溯到“人的法律和神的法律”。理性到了这一步，就把自己提升为真正意义上的“真实的精神”(der wahre Geist)了。这就是《精神现象学》的下卷所讨论的内容。

综上所述，黑格尔在《精神现象学》中，把欧洲近代文学中三个最典型的人物形象当作自己考察西方近代人性形成的三个必经阶段，并详细分析了它们在提升西方人格层次方面所起的作用，描述了西方人在近代社会生活中所走过的心路历程。这三个层次在西方人的生活中并没有因为时过境迁而被人遗忘，而是时时作为他们自我反省的镜子，照亮了人性中永恒的内在矛盾。类似的人物形象从形式上看也可以在中国文化中找到(如“西门庆”、“眉间尺”、“关公”等等)，但都不具有在西方文化中那样强烈的自我批判色彩，而往往是要么当作“反面”人物加以鞭挞，要么当作“正面”形象加以无条件地歌颂。这就使得中国人性停留在偶然的个体性的阶段，无法形成更高层次的人格结构，缺乏理性精神和普遍的法治观念。而从黑格尔的论述中，我们恰好可以找到走出中国人性论困境的某种线索。

注：本文原刊载于《云南大学学报：社会科学版》2013年5期。