戴震与古籍整理（吴根友在求是）
戴震与古籍整理（吴根友在求是）本人曾撰文指出，乾嘉哲学的形上学是道论。尽管他们对道的理解不尽相同。以道论取代宋明理学的天理论与心学中的心本论，是乾嘉哲学的基本精神。[5]乾嘉学术并非简单地表现为“儒家智识主义”的特质，仅具“道问学”的单面性特征[6]。恰恰相反，他们依托在经、史研究中发展出的“人文实证主义”新方法，重建以“道论”为核心的新哲学形态，以对抗宋明儒的道德形上学——理学与心学。从大的方面讲，以戴震为代表的皖派学者，其“道论”基本上是吸收了宋明以来的气化论思想，并以气化即道的命题表现出来。气化流行的“天道”与血气心知为一本的“人道”具有共通的基础——气，即存有（气与血气心知）而论天人的运动、变化及其规则，是该时代哲学的基本特色。吴派的道论思想不及皖派鲜明而有系统性，然以惠栋—钱大昕为代表的“道论”，在基本精神上与皖派相通。而自认为是浙东学派的章学诚，其“道论”思想详于“人道”而弱于“天道”，而且还保留着很明显的
引言：处于“后戴震时代”的段玉裁在语言哲学方面深化、并细化了戴震的语言哲学思想，将戴震的“由字通词，由词通道”的一般语言哲学思想，细化为“由字音通字义，由字义再通道”，以及通过“寻求本字”而实现对经典原意把握的语言哲学思想。而且还通过对汉代经学训诂原则的发掘，即通过对语言学规则的总结，为正确地解经提供更加精准的人文学新工具。通过对《春秋》《左传》中弑、杀二字的反复研究，对《春秋》及“三传”中君母弑君案例的分析，对《左传》中“人尽夫也”一语的文本考订，以及对明代继统大礼问题的系统论述，集中地表达了他的政治伦理思想，体现了他通过“求是”活动以“求道”的学术理想。他试图将传统的十三经扩充至二十一经，这一“经学”思想具有打破儒家传统六经、十三经独尊的思想解放意义。他至老都保持着关心“民情物理”的思想，与戴震同情下层民众“饥寒隐曲”之感的思想倾向高度一致。这些均表明：由戴震开创的新哲学“范式”在其后学段玉裁那里得到了继承与部分的深化，体现了乾嘉学术的内在发展脉络及其精神的一致性。
吴根友，武汉大学哲学学院教授、博士生导师、文明对话高等研究院院长、教育部长江学者奖励计划特聘教授，中国哲学史学会副会长，湖北省哲学史学会会长；主要研究方向为中国古典哲学、明清哲学、政治哲学、比较哲学；曾于美国哈佛大学访学，分别在法国巴黎第七大学、德国特里尔大学、台湾“中研院”文哲所讲学并做研究；出版有《戴震、乾嘉学术与中国文化》《道家思想及其现代诠释》《判教与比较：比较哲学探论》等十余部学术著作，发表学术论文180余篇，获教育部、湖北省人文社会科学优秀成果奖、全球华人国学奖多项。
吴根友教授
一、引言由戴震建立的乾嘉学术“范式”[1]具有这样一个基本的精神纲领：其一，经学研究必以“求道”为最终旨归。其二，在实现“求道”目标的方法方面大抵上通过两大途径：1）由字以通词，由词以通道。我把这一途径称之为语言哲学的路径；2）通过对古代典章制度、名物、数度、历律等古典人文知识与自然科学知识的研究，以把握六经之中的道。我把这一途径称之为“知识考古学”[2]的途径。这两条路径共同表现出一种新的学术精神，即“人文实证主义”[3]的哲学精神，用乾嘉学者自己惯用的语言来说，即是“实事求是”的精神。
戴震所说的“道”，其内涵不容易一下子说得很清楚，其大致的思想疆域是气化流行的天道和“以情絜情”，“求得个均平方正”的人道。而在其“人道”之中，特别重视下层民众的“饥寒隐曲”之感和卑者、贱者的利益与权利。这应当说是传统儒家自《易传》《论语》《孟子》等经典以来的“民本”精神。不过，戴震的“人道”之中也有传统儒家所没有的新内容，那就是“欲而不私”，“就其自然而归于必然，以实现自然之极致”的新伦理思想与新人生理想。
戴震所要追求的“道”当然还有更丰富的内涵。然而仅就上面所勾画出的道论思想疆域而言，其“求道”的方法论原则——人文实证主义，与其求道的理论目标之间其实具有相当大的内在张力。换句话说，戴震的“求道”方法并不一定能保证他达到求道的目标。至少，他的“人文实证主义”方法并不是实现他所理想的“道”的唯一途径。这样以来，“后戴震时代”的乾嘉学者，无论是其亲炙弟子，如段玉裁、高邮王氏父子、孔广森、任大椿等，还是受其学术影响的焦循、阮元、汪中，以及私淑他的凌廷堪等，从整体上说，都没有完全继承他的学问规模，而只是在某些具体方面发展、深化并细化他的学问与思想。就段玉裁而言，他主要继承了戴震语言哲学思想中的语言学研究方面的内容，深化并细化了其语言学研究，在声音与意义的关系，经典中“本字”的考订，汉人注经原则的发明等古典语文学（Philology）方面，做出了突出的成就。在“经学”研究方面，段玉裁没有写出系统的哲学著作，但他通过对《春秋》《左传》《大学》等经典文本中的具体字义、句子的辩析，尤其是对明世宗继统问题的系统研究，阐发了其政治伦理思想。也提出过一些突破传统经学思想的主张。
晚年的段玉裁（78岁）在写《十经斋记》一文时，对于训诂、名物、制度，民情物理四者三致其意，而且自称“不敢以老自懈”。[4]依我的理解，段玉裁对于名物、训诂、制度的研究，主要表现了“求是”精神；而对于“民情物理”的关心，则是表达了“求道”的理想。就其学术规模与学术精神而言，段玉裁学术的基本特征主要表现为“在求是中求道”，而以“求是”为核心。
《说文解字注》
二、乾嘉学术“求是”方法的三层涵义本人曾撰文指出，乾嘉哲学的形上学是道论。尽管他们对道的理解不尽相同。以道论取代宋明理学的天理论与心学中的心本论，是乾嘉哲学的基本精神。[5]乾嘉学术并非简单地表现为“儒家智识主义”的特质，仅具“道问学”的单面性特征[6]。恰恰相反，他们依托在经、史研究中发展出的“人文实证主义”新方法，重建以“道论”为核心的新哲学形态，以对抗宋明儒的道德形上学——理学与心学。从大的方面讲，以戴震为代表的皖派学者，其“道论”基本上是吸收了宋明以来的气化论思想，并以气化即道的命题表现出来。气化流行的“天道”与血气心知为一本的“人道”具有共通的基础——气，即存有（气与血气心知）而论天人的运动、变化及其规则，是该时代哲学的基本特色。吴派的道论思想不及皖派鲜明而有系统性，然以惠栋—钱大昕为代表的“道论”，在基本精神上与皖派相通。而自认为是浙东学派的章学诚，其“道论”思想详于“人道”而弱于“天道”，而且还保留着很明显的程朱理学的痕迹，即以“所以然”来规定“道”。然章氏道论思想的最可贵之处在于：他把“道”看着是一随时间变化而变化的东西，它虽然是圣人把握到的神圣法则，却是众人生活不知其然而然的客观法则，这一法则虽然是通过圣人而发现出来的，然而圣人也无法凭空构造，因此具有历史的客观性。而且古往的“六经”不足以概括“六经”之后的“新道”。这是章学诚“道论”思想中最为光辉之处，也是他的“道论”摆脱了宋明理学道德形上学的地方。
众所周知，“实事求是”是乾嘉学术的旗帜，无论吴派、皖派都认同这一旗帜，高举这一旗帜。当然，两派之间也有区别，吴派主要表现为“以古为是”，而皖派则“以是为是”。相比较而言，吴派多少有些泥古的思想痕迹，而皖派则表现出更明显的学术理性精神，强调以认知主体的理性判断为主，在大量占有研究资料的前提下，通过正确的研究方法，对自己的研究作出科学性的结论，而不依傍古人。然而，无论吴派与皖派，他们的“求是”都是在“经学”框架内的“求是”，而与现代学术在广阔的自然与社会实践中追求真理的活动还有相当的不同。但是，他们的“求是”精神与现代学术追求真理的精神是相通的，而且在实际的研究过程中，他们也发现了一些学术真理，最为典型的成就体现在他们的古典语言、文字、音韵学，古代的天文、历法、吕律、历史地理以及古代典籍的整理、辑佚等方面，为现代学术从六艺、四部之学中分化出来提供了内在的历史契机。
“实事求是”是一方法论的口号，其基本内容颇为丰富，需要进一步梳理。具体而言，作为方法论而言的“实事求是”，在经学与史学研究方面基本上包括以下三个层面的意思：
第一，经典原意的还原。这是“实事求是”的最高理论目标。而这一理论目标受人诟病最多，也是乾嘉学术后来最让人质疑的地方。
第二，为实现上述目标，要通过对“本字”的寻求与“字义”的还原。本字的追求涉及到对经典版本的考校；字义的还原通过六书的系统方法来实现。后来集中体现在对声音与意义关系的研究，从而发展出古典语言学，特别是古音学系统的研究。此方面乾嘉学术成就最大。古音声韵系统的研究本是乾嘉经学研究的附庸，而后来竟然演变成一独立的专门知识系统而成为学术大国，并为现代语言学的诞生起到了催化作用。
第三，将经、传、注分离，实际上是对动态的经学历史进行一种静态的研究，将孔子还原为孔子、孟子还原为孟子，传还原为传，注还原为注，从而寻求到纯正的经学中之“道”。在此一层意义上，吴派与皖派出现了较大的分歧。吴派相信汉人去古未远，因而相信汉人的注释。而且由此信念出发，认为越古越可靠，这样就滑向了泥古的一边。皖派则从纯粹的“是”的理想出发，不迷信汉人，更不迷信古人，而是希望通过正确的、系统的古典人文学的实证方法，如系统的字义考释法，古代制度史的研究、天文历法、吕律学知识、历史地理学知识，以及后来发展起来的金、石、碑文考古等方法，从而把握古代经典（广义的，不再限于儒家的“六经”了）的原义。
乾嘉学术研究范围十分广博，非经学所能囊括。史学研究也是乾嘉学术的一个重要方面的内容，这集中体现在吴派的三大史学家赵翼、王鸣盛与钱大昕三人的研究成果方面。“实事求是”纲领除了经学方面三个层次的意思之外，在史学方面还有“史实”还原的一层意思。
由于经学本身就包含着史学，或者说史学内在于经学，如《春秋》及“三传”。然《春秋》并非现代意义上的历史著作，而是充满着政治伦理理想的史学著作，用今天的话来说，即是带着强烈的价值判断的历史著作。对于经学框架内的“史学”考证，既包含对圣人原意的还原，还包含着对具体历史事实及具体历史情境的还原。而“三传”，特别是“三传”以后的其他历史著作，更多包含着历史事实的还原。这一内在于经学的“史学”研究，也逐渐地发展成为摆脱经学而发展独立成具有现代学术分科意义的历史学学科。从钱大昕“经史不二”的温和的经史学统一观，到章学诚“六经皆史”的激越的经史学统一观，可以看出“乾嘉学术”内在的学科分化趋势。作为乾嘉时代的学术异数，章学诚及其学问是不被重视的。尽管他反对戴震等“以考据概人”的学问主张本身符合现代意义上的实事求是的科学研究精神，然而，章学诚本人并没有自觉地站到乾嘉时代“实事求是”的旗帜之下。换句话说，章学诚并没有接受作为乾嘉学术方法论的“实事求是”纲领。如果借用西方现代科学哲学的“范式”理论的观点来看，章学诚不属于乾嘉学术“范式”之内。当以戴震为代表的乾嘉学术“范式”建立之后，皖派学术精神在段玉裁、王念孙父子等人的继承与发展之下，吴派在余萧客、钱大昕、赵翼、王鸣盛等人的发展之下，再加上扬州学派的推扬，乾嘉学术的“范式”成为那个时代的学术“常规”，不容一般人的怀疑与反抗。
然而，作为一种学术“范式”一旦形成之后，其内部也蕴涵着很多的危机。乾嘉学术的大家对此也是有知觉的。戴震就反对为考据而考据，要求考据等方法要服务于“求道”的总目标。甚至说那些只知道考据而忘记求道的学人是轿夫，他本人才是运用考据而“求道”的真正轿中主人。此话不免偏激，从现代学术的角度看包涵有轻视知识独立性的倾向。但戴震的话的确揭示了考据学的实证方法与追求超越性理想的道之间的内在紧张与可能存在的裂痕。戴震逝世后，其儿女亲家洪榜上书当时考据学大家朱筠，要求将戴震临终前完成的最为重要的哲学著作《孟子字义疏证》作为戴氏平生最重大的学术贡献列出时，朱筠不同意。而非常有意思的是，作为戴震的学术知音同时又是戴震学术的批评者章学诚，也肯认戴震的义理之学，而章学诚的观点也不被其老师朱筠所认同。这就表明，即使在“乾嘉学术”范式如日中天的鼎盛期，其学术“范式”内部的危机就已经暴露出来了。章学诚以一人的清醒而绝不认同这一学术范式，的确表现了一种大无畏的学术“孤勇”。伴随着社会实际生活的变化，乾嘉学术“范式”的内在危机越来越明显，到了嘉道之后，这一学术“范式”的衰象已经显现出来了。常州今文经学的悄悄兴起，章学诚文化历史哲学的价值慢慢显现出来了。作为深受外祖父段玉裁影响的龚自珍，出乾嘉学术的古文经学而入常州学派的今文经学与史学，则具有象征性的意味，预示乾嘉学术“范式”的式微。然而，正如拉卡托斯而言，一种学术“范式”的失效不是一下就表现出来的，作为旧的科学纲领，其理论有很大的保护带。乾嘉学术从嘉道以降不再那样如日中天了，但其影响仍然很大，而且后期也出现了不少考据兼思想的大家，像晚清的俞正燮，清末民初的章太炎等。
透过以上粗线条的勾勒，我们大体可以看到，乾嘉学术范式的基本精神及其发展脉络。在这样的脉络下来考察段玉裁的学术特色、学术成就及其学术贡献，并指出其学术的内在局限性，从而给他的学术一个合理的历史定位，这是我们今天研究段玉裁的一个方面的任务。
《乾嘉名儒年谱》
三、“求是”与段玉裁的学术信仰“实事求是”是乾嘉学人的共同旗帜，也是他们的人生信仰。虽然，在吴派与皖派的学人中，有“尊古”与“求是”的细微区别，但那是乾嘉学术内部“求是”方法与路径的差异，而他们的共同学术目标是“求是”，则大抵上是不错的。段玉裁是戴震的大弟子，虽然没有能像他的老师那样写出一系列的哲学著作，然在学术理想、学术路线方面基本上遵循了戴震所开创的皖派学术风格，且在具体的学问研究方面有独特的贡献。特别是他在古典的语文学研究中所贯彻的追求真知的精神，与戴震是相通的。他说：“凡著书者，将以求其是而已，非将以求胜于前人而要名也。将以求胜于前人而要名，则吾斯未信，而欲天下后世信之，无是理也。虽然，吾非以要名，吾非以求胜于人而诚求其是，则其书之成，宜必可信矣。”[7]
将此段话与戴震所说的一些话对照一下，可以看到师生二人之间的学术信仰的一致性。在《与姚孝廉姬传书》一信中，戴震说道：“所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察。若夫依于博闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，据于孤证以信其通，虽溯流可以知源，不目睹渊泉所导，循根可以达杪，不手披枝肄所歧，皆未至十分之见也。”[8]
在《答郑丈用牧书》一信中，戴震更明确地表达了学术研究以“求是”“闻道”为目标的人生态度：“立身守二字曰不苟，待人守二字曰无憾。……其得于学，不以人蔽己，不以己自蔽，不为一时之名，亦不期后世之名。有名之见其弊二：非掊击前人以自表襮，即依傍昔儒以附骥尾。二者不同，而鄙陋之心同，是以君子一言务在闻道也。”[9]
在哲学立场上，段玉裁也继承了其师戴震反宋儒的观点，坚持“阴阳气化即道”、“必于物上求理”，反对“执意见以为理”的基本观点。[10]他在《十经斋记》一文中说道：
“余自幼时读四子书注中语，信之惟恐不笃也，即壮乃疑焉。既而熟读六经、孔孟之言，以核之四子书注中之言，乃知其言心、言理、言性、言道，皆与六经、孔孟之言大异。六经言理在于物，而宋儒谓理具于心，谓性即理；六经言道即阴阳，而宋儒言阴阳非道，有理以生阴阳，乃谓之道。言之愈精而愈难持循，致使人执意见以为理，碍于政事。”[11]
而戴震在《孟子字义疏证》一书中，反复批评宋儒将理看作是得于天而具于心的观点，也反复批评宋儒执意见以祸国殃民，甚至造成“以理杀人”的恶果。
由上所引的文献及对比性论述可知，段玉裁深受戴震学术理想的影响。正是在这一“求真”学术理念的支撑下，他批评当时人模仿明人王应麟著《困学纪闻》和明末清初大学者顾炎武著《日知录》的著书方法，认为这种著书方法有两种弊端，一是好为异说，二是剿说雷同，中无所得，仅是邀名而已。要知道，王应麟与顾炎武都是以博学著称，而顾炎武的《音学五书》曾经是接引段玉裁进入古典语言学的经典。但他从戴震处获得了为学的真谛之后，不再是博学以夸能，而是以追求真知与十分之见作为自己的人生信仰。他说：“闻之东原师曰：知十而皆非真知，不若知一之为真知也。洞彻其本末，釐剖其是非，核诸群书而无碍，反之吾心而帖然，一字一句之安妥，亦天地位，万物育之气象也。久能，所说皆得诸真知，故近以自娱娱亲，远以娱人，涣然冰释，怡然理顺，其传世行后无疑也。”[12]
不仅如此，段玉裁还认为，通过这种追求真知的活动，上可以神交古人，下可以神交后人，使人的生命存在超越时间的限制而进入永恒的境界。他说：“夫人有心得之处、超乎古人者，必恨古人不我见，抑余以为古人有言有为，未尝不思后人处此必有善于我者，未尝不恨后之人不可见也。”[13]这种在追求真知的活动中寻求短暂生命的永恒意义的价值理想，恰恰可以说明乾嘉学者的学术活动并非仅是外在的政治高压压迫的结果，他们在考据学的学术活动中寻找到了精神寄托。这也是我们从内在的角度理解乾嘉时代考据学兴盛的一个关键所在。通过对王应麟、顾炎武为代表的“博闻强记”式的著书活动的批评，段玉裁提出了自己的为学主张，认定考据学乃为学问之全体。他说：“考核者，学问之全体，学者所以学为人也。故考核在身心性命伦理、族类之间，而以读书之考核辅之。今之言学者，身心伦理不之务，谓宋之理学不足言，谓汉之气节不足尚，别为异说，簧鼓后生，此又吾辈所当大为之防者。然则余之所望于久能者，勿以此自隘，有志于考核之大而已。”[14]
此处需要稍加辨析的是：段玉裁在此所说的“考核”，已经不再是局限于狭义的考据了，而是包含了“身心性命伦理”等抽象的思想内容，只是他要以知识论的“求真”方式来实现他的哲学思考——即“求道”的理想。
作为戴震的大弟子，段玉裁也没有简单地重复老师的观点，在“求是”的问题上也发展了其师的学说。他并不认为认识活动可以由一个人来终结其真理性，相反，他认为“追求真是”是一个历史过程，从原则上说后代胜于前代，后人通过研究不得已要与前人不同，是追求真理的一般规律所规定的，并不是有意要难为前人。他说：“著书者，固以天下后世信从真是之为幸，而非以天下后世信从未必真是之为幸。左氏非不乐公羊、谷梁之后出，杜氏非不乐刘炫辈之后出，朱子在今，必深幸诋议之有人。夫君子求为可信，不求人之信。求其真是，而亦不敢自必为真是。此真是之所以日出也。”[15]与其师戴震所说的“十分之见”的自信的观点相比，段玉裁更加明白“真是”不易得，而且伴随着时代的发展，学术研究的深入，“真是”也在不断地发展的。
这种“为求真是而求真是”的纯学术态度，以及在知识与真理的获得方面所抱有的谦逊的、开放的、发展的观点与态度，充分体现了乾嘉学者在经学研究中发展出了带有知识论倾向的、开放的“求真”精神。20世纪初，梁启超、胡适等人都认为清代乾嘉学术具有科学精神。这种说法并不是十分准确，但原则上也不算错。需要稍加辨析的是：乾嘉学人的“求真”活动基本上是经学领域内的“求真”活动，与西方近代以来的自然科学与社会科学领域里的“求真”活动在本质上有区别。然而，通过对经学中的文史知识的考订，以追求经典的原初形貌、本来意义的“知性”活动，并因之而展开了中国传统人文学的诸多知识领域，为迎接近现代西方的各种知识提供了内在的文化土壤。而通过“以知识说经”的方式来研究经典，以“求是”为学术目标，为近代中国学人接受近现代西方科学精神提供了比较接近的文化心理。20世纪以来，中国学术界曾经提出了这样一个历史学的形上学问题：如果没有西方的入侵，中国会不会走向现代社会？我个人认为，对此历史学的形上学问题，我们无法给出明确的答案。无论是肯定性的回答，还是否定性的回答，其最终的结果都是对这一形上学问题的一种猜谜。这种猜谜活动或许有助于我们思考中国文化发展的内在规律问题。然而，我个人更倾向于从学术积累的角度来思考问题，那就是：我们要深入乾嘉学术内在的研究活动和研究者的内在心灵，努力揭示乾嘉学术的内在特点与基本精神，这或许能为后人的思考提供某些有价值的学术结论。
《说文解字注》
四、段玉裁的语言哲学思想段玉裁本人的身份虽然主要是一个研究古典语言的语言学家，但他的有些论述可以说深化了哲学与语言的关系。如他在论述训诂的原则时说：“训诂必就其原文而后不以字妨经；必就其字之声类而后不以经妨字。不以字妨经，不以经妨字，而后经明。经明而后圣人之道明。点画谓之文，文滋谓之字，音读谓之名，名之分别部居谓之声类。……不习声类，欲言六书，治经难矣。”[16]
与戴震“由字通词，由词通道”的语言哲学的纲领来说，段氏更强调了经文与语言学的相互独立性，以及在此独立性基础上所具有的相互关联性。更有甚者，在段氏看来，语言学的根本在于熟悉声类，即语音学的基础作用，不理解语音学，古典的语言学也就缺乏坚实的基础，语言学的基础不扎实、不牢靠，对经典意义的理解则失去了可信性。因此，段玉裁非常重视声音与意义的关系，将戴震的“由字通词，由词通道”的一般语言哲学思想，细化为“由字音通字义，由字义再通道”，以及“寻求本字”的语言学的哲学思考。不仅如此，段玉裁还重视发掘汉代人训诂的原则，也即是说更重视对语言学规则的总结，从而为正确地解经提供正确的工具。他通过对《说文解字》（花费了四十年的时间）的深入研究，提出了“于古形、古音、古义互可求焉”的文字释义方法，为更能逼近古代经典原义提供了更为精确的语言学的释义工具。
1、“治经莫重乎得义，得义莫切于得音”的语言哲学思想
由于段玉裁是音韵学家，所以他对声音与意义的关系的认识更为系统、深入。在前人研究的基础上，深化了声音与意义相关联的语言学思想，提出了“治经莫重乎得义，得义莫切于得音”的语言哲学思想，和治经的语音学原则。这可以看作是他对乾嘉语言哲学思想的一种独特的贡献。在《王怀祖〈广雅注〉序》中，段玉裁这样说道：“小学有形、有音、有义，三者互相求，举一可得其二。有古形，有今形；有古音，有今音；有古义，有今义。六者互相求，举一可得其五。古今者，不定之名也。三代为古，则汉为今；汉魏晋为古，则唐宋以下为今。圣人制字有义而后有音，有音而后有形。学者之考字，因形以得其音，因音以得其义。……治经莫重乎得义，得义莫切于得音。”[17]
在如何辨析字义的问题上，他从语音为主的原则出发，指出：“文字起于声音，六书不外谣俗。六书以象形、指事、会意为形，以谐声、转注、假借为声；又以象形、指事、会意、谐声为形，以转注、假借为声；又以象形、指事、会意、谐声、转注、假借为形，以十七部为声；六书犹五音，十七部犹六律。不以六律不能正五音，不以十七部不能分别象形、指事、会意、谐声四者文字之声韵鸿杀，而得其转注假借。”[18]
又说：“古六书，假借以音为主，同音相代也，转注以义为主，同义互训也。作字之始，有音而后有字，义不外乎音，故转注亦主音。”[19]
“字义不随字音为分别。音转入他部，其义同也。音变析为他韵，其义同也。平转为仄声，上、入转为去声，其义同也。”[20]
段玉裁的结论是：“不知虞夏商周之古音，何以得其假借、训诂？不知古贤圣之用心，又何以得其文义而定所从，整百家之不齐与？”[21]
2、寻求本字——“由字以通词”方法的细化
在具体的训诂方法方面，段玉裁进一步提出了“寻求本字”说。如他说：“凡治经，经典多用假借，其本字多见于《说文》，学者必于《尔雅》、传、注得经义，必于《说文》得字义，既读经注，复求之《说文》，则可知若假借字，若为本字。此治经之法也” [22]
这一“寻求本字”的方法，可以说戴震“由字以通词”方法的进一步细化，即加强了对“字”本身的研究。这一方法可以从他对《大学》文本中“明明德”一词的训诂中窥测一斑。他说：“《大学》曰：‘大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。’明明之故训，见于《尔雅》，释训曰：‘明明、斤斤，察也。’察者，宣著之谓。郑康成氏曰：‘明明德者，谓显明其至德也。’凡言显明者，皆谓明之至。其字古文作xi（此处生僻字无法显示，只注音）。《说文》曰：‘xi（此处生僻字无法显示，只注音），察微杪也。从日中视丝，会意。’重言明者，其德自小至于大，自内至于外，自微至于攻，自近至于远，自迩室屋漏至于家国天下。下文云‘明明德天下’，谓大明于天下，即《书》之‘光被四表’、‘格于上下’、‘勤于四方’也，非重言明不足，形容其积累之盛。其文见《诗》者曰：‘明明上天，照临下土。’曰‘明明在下，赫赫在上。’《传》云：‘明明，察也。’”[23]
段玉裁还进一步考察了这种训诂谬误的根源。他认为，自孔颖达之后，“释《大学》明明德曰：谓身有明德而更章显之，皙为明其明德，与郑注绝不合，为后儒读经错谬之始。古经言‘明明’，皆煌煌、赫赫之类。”[24]
如果说：“一字之义，当贯群经”，是戴震语言解释学的基本纲领。那么，这一纲领在段玉裁释《大学》“在明明德”一句中，则得到非常典型地运用。他引《诗经》《尚书》《尔雅》《礼记》《左传》等经典，以证明“明明”为“察”之意，非如唐人、宋人将“明明”二字拆开，释为明“明德”，他说：“定本、集注本皆作，但议明德也，无上明字，已为不古。至孔本但作明义、明德，妄增义字，令下引《大学》不相贯，由浅人不解‘明明’之语，妄为增窜耳。……朱子云：‘明，明之也。明德者，人之所得乎天而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。’虚灵不昧，语近佛氏本来面目之云，特以理字易心字，谓吾儒本天，释氏本心耳。复初之云，始见于《庄子》。《大学》言充积，非言复初也。失古经句度、故训，以私定这句度、故训释经，非《大学》之旨也。至于程子之读‘亲民’为‘新民’，则又失其音读者也。汉儒有改读经字者，而‘大学之道在亲民’不得援此例。人与人，患隔而不亲。亲民之事，必兼富之、教之，未有不使民菽粟如水火而责以仁者，即《大学》一篇言之曰：‘小人乐其乐而利其利’，曰‘为人君止于仁，与国人交止于信。’曰‘民之所好好之，民之所恶恶之，不以利为昨，以义为利。’是岂偏言教化耶？失其音读，而为政之次第失矣，尚何至善之可求耶？近儒王文成亦言不当读新矣。往者东原师作《大学补注》，为予言开宗二句之义，而其书未得见，因述以诒后之人。”[25]
段玉裁通过版本考订、意义训释、坚定地认为“明明德”为煌煌之德、赫赫之德，否定朱熹训释。在今天看来虽非定论，至少具有解释史的意义。
3、发明汉人的注经原则与读注的方法
段玉裁总结汉人的注经原则道：“汉人作注于字，发疑正读，其例有三：一曰读如、读若；二曰读为、读曰；三曰当读为。读如、读若者，拟其音也。古无反语，故为比方之词。读为、读曰者，易其字也。易之以音相近之字。故为变化之词，比方主乎同，音同而义可推也。变化主乎异，字异而义瞭然。比方主乎音，变化主乎义，比方不易字，故下文仍举经之本字。变化字已易，故下文辄举所易之字。注经必兼兹二者。故有读如，有读为。字书不言变化，故有读如，无读为。有言读如某，读为某，而某仍本字者，如以别其音为以别其义。当为者，定为字之误、声之误而改其字也，为救正之词。形近而讹，谓之字之误，声近而讹谓之声之误。字误、声误而正之，皆谓之‘当为’。凡言读为者，不以为误。凡言当为者，直斥其误。三者分而汉注可读，而经可读。三者皆以音为用。六书之形声、假借、转注于是焉在汉之音，非今之四声二百六韵也。非通乎虞夏商周汉之音，不能穷其条理。”[26]
上述有关汉人训诂学原则的总则，虽然属于语文学范畴，但从古代经典阅读的角度看，仍然可以放在广义的古典语言学范围之内，因为，理解了汉人注疏的原则有助于理解经典的意义，虽不直接涉及语言分析，而与语言分析密切关，从而构成他的语言哲学思想的一个有机组成部分。
五、《春秋》经传中弑、杀字义辨与段玉裁政治伦理思想在“寻求本字”，还原经典原貌的求真、求是理论目标之下，段玉裁也曲折地表达了他的政治伦理关怀。他对《春秋》《左传》中弑、杀二字的反复研究，对《春秋》及“三传”中君母弑君案例的分析，对《左传》中“人尽夫也”一语的文本考订，以及对明代继统大礼问题的系统论述，比较集中表达了他的政治伦理思想，也体现了他通过“求是”活动以“求道”的学术理想。
在辨析《春秋三传》中杀与弑二字不同含义的一系列文章中，段玉裁基本上是以维护君主政治权威的“政治之道”为己任的，体现了他政治伦理思想中保守的一面。他说：
“凡《春秋》传于弑君或云杀者，述其事也。《春秋》经必云弑者，正其名也。弑者，臣杀君也。弑之言试也（见《白虎通》）。杀于六书，从殳杀声。弑于六书，从杀省，式声。杀声于音在脂部，式声于音在之部。脂、之者，古音之大判，彼此不相假借者也。凡六书假借，必其音同部。是故杀与弑音殊义殊。汉《公羊》经传假试为弑，断无有假杀为弑者也。凡三经三传之用杀为弑者，皆讹字也。……凡传中记事、记言曰杀某君者，时时有之，非必讹字也，惟其述经为训，则必依经曰弑，无有作杀者，如《左氏传》书曰弑其君，书曰弑其君之子是也。经文于杀诸侯必曰弑。二百四十二年，凡书弑二十有六。《春秋》正名之书也，周公之典，曰放弑其君则残之，正其名曰弑，定其罪曰残。残者，掌戮所谓膊焚辜肆也，惟其名正而后罪定，书弑者，圣人所以残之也。自汉以后，经籍讹舛，杀而讹弑者且有之，弑而讹杀者尤多矣。陆德明为释文绝无裁断之识，但于隐四年卫弑其君完，发凡曰弑，本又作杀，同音弑。凡弑君之例皆放此，可以意求，不重音。乌呼，此何等大事！而谓圣人垂世立教之书，本无一定之字，可以蒙混书之，待读者定其字乎？”[27]
上述一段引文，表面上是论述“杀”“弑”二字的用法与读音问题，实际上是辩明《春秋》经文的政治伦理倾向，以此与“三传”纯粹的叙事态度区别开来。
针对荆轲弑君之事，段玉裁反复阐明君道、臣道、子道问题，表明段氏的语言学研究其实是关系到传统儒家的政治、人伦之道的，尽管其所追求的人伦之道的思想内容属于旧的东西。他说：“左氏、谷梁氏皆作杀，惟公羊作弑，孰（原文为执，讹错。引者注）是乎？曰：公羊是也。曷为公羊是？曰：《春秋》以是为弑未逾年之君，发凡也。缘孝子之心不敢称君，故称子；缘臣民之心不可一日无君，子即君也。公羊子曰弑其君之子。何其君之子者？未逾年君之号也。不书弑，是在丧之君，可弗君之也，故《春秋》书弑，以立万世臣道之防也。然则何不言弑其君也，不没其实也，不以臣道灭子道也。古者必逾年而后即位，有未逾年而遽即位者，则书弑其君。齐公子商人弑其君舍是也。书弑以正商人之罪，书君以见舍之子道未尽也。然则据宋子之例，何不言晋里克弑晋子奚齐也？曰：宋子者，以世子在丧者也，其君之子者，非世子，而其君杀世子立之者也，又以见父道之不正也。《坊记》云：鲁《春秋》记晋丧，曰弑其君之子奚齐及其君卓。云及其卓者，隐括之辞，以一弑领二事，则所据经之两书弑明矣。”[28]
不仅如此，段玉裁还通过对《春秋》及“三传”中君母弑君之例的分析，表达了他要维护“父道”的男权主义思想。“或问于余曰：三代以下史书所载母事弑君者有矣，求之春秋之例，其将以弑书之乎？抑否乎？应之曰：是当书弑其君也。”[29]他以宋襄夫人王姬以及鲁哀姜两人弑君为例，表明《春秋》一书之所以据实书之，名之曰弑，主要是“以立万古之防，闲其不主。”对鲁哀姜在齐参与了弑其君于齐国之事，段玉裁并借何休评《公羊传》的话为引子，表明本他本人重视男权中心的孝道思想。他说：“何休说《公羊》曰：‘念母则忘父，背本之道也。故庄公绝文姜，乃为孝。’呜呼，唐中宗知此，可以处武照矣。”[30]
在《与严厚民杰论〈左传〉》一文中，他通过文本考订，认为《左传》中“人尽夫也，父一而已，胡可比也”属于讹错导致的。他说：“祭仲之壻雍纠将杀祭仲，雍姬谓其母曰：‘父与夫孰亲？’其母曰：‘人尽夫也，父一而已，胡可比也？’人即禽兽其心，未有肯云‘人尽夫者’。此乃开成石经一误而莫之正，是以名儒不窥也。唐律疏义音义两引，皆作‘天’字。考杜注云：‘妇人在室则天父，出则天夫。是知传文作‘人尽天也。’祭仲之妻意谓：人尽天之所覆也。妇人未有不天父、天夫者，但父为生我之天，至亲者一人而已。夫则为所适之天，其亲不比生我者也。此盖祭仲妻知雍纠有变，故以重于夫诱其女，正以成己重夫之志，以保全祭仲。”[31]
对明世宗继嗣问题的系统讨论，是段玉裁政治伦理思想的又一集中体现，也是他的学术研究中追求“经中之道”的学术理想的体现。[32]段玉裁对此问题的关注是与他重视君臣父子之道的政治伦理思想密切相关。明世宗嘉靖皇帝是兴献王的世子，名叫朱厚熜，其父兴献王与明孝宗是异母兄弟，都是明宪宗的儿子。宪示瞢后，其三子入继大统，是为明孝宗。孝宗瞢后，由孝宗长子入继大统，是为明武宗。武宗没有后嗣，瞢后，朱厚熜被选中继承皇位，是为世宗。从家族的排行讲，明世宗与明武宗是叔伯兄弟关系，武宗为兄，世宗为弟。这种继统，在礼制上属于“兄终弟及”之类。由于当时朝臣杨廷和等人对礼制解释的不妥，要求世宗以父称孝宗，改称其父兴献王为皇叔父。遭到世宗的反对。后来明世宗干脆把自己的生父直接追封为皇帝，并放进帝庙加以祭祀，从而搞乱了明代宪宗皇帝之后的帝统。对于这一颇为复杂的历史事件，段玉裁从“为人后者为人子”的礼法入手，严厉批评了世宗的所作所为。最后的结论是：明世宗的行为是“非篡而以篡自居”，实际上就是篡位行为。这一学术结论其实表达了段玉裁的政治伦理思想倾向，即在尊尊与亲亲的礼制问题上，他坚持政治上的尊尊优位于伦理上的亲亲，换句话说，帝统的重要性、神圣性要高于血缘亲情中的父子之情。
《段玉裁年谱》
六、结语据实言之，段玉裁对“天道”的论述颇为简略，他的哲学思考主要集中在“人道”方面，具体地说，主要是有关儒家“民本”思想的政道，维护君主政治权威的君道，和维护固有等级制度的子道与妇道。即使这样，他也是通过对文字与古代制度的分析，对古代版本文字错讹的考订，来阐述传统政治、伦理思想中的君道、臣道、子道、妇道等问题的，表现了乾嘉时代学者以古典语言学和知识考古的实证方式来阐发传统哲学之道的一般特征。在个别地方，段玉裁也对“理”与“天理”一词的意义进行阐发。他是这样论述“天道”的：“天道者，凡阴阳五行日星历数吉凶祸福，以至于天人性命之理。人有通其浅者，有通其深者，有通其一隅者，有通其大全者，有绝不能通者。其间等级，如奕者之高下然。”[33]
在《说文解字注》中。他借解释“理”字的机会，宣传其师戴震重视“分理”的哲学思想。他说：“《战国策》郑人谓玉之未理者为璞。是理为剖析也。玉虽至坚，而治之得其理以成器不难，谓之理。凡天下一事一物，必推其情至于无憾而后即安，是之谓天理，是之谓善治。此引伸之义也。戴先生《孟子字义疏证》曰：‘理者，察之而几微必区以别之之名也。是故谓之分理。……古人之言天理，何谓也？曰：理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。’”[34]
在《说文解字注》和《经韵楼集》卷二《夫妻牉合也》一文里，段氏还借“判”字的解释，含蓄地表达了他新的夫妇伦理思想。从这些文字的脉络看，段氏虽非直接论述夫妻伦理，而是为了证明“牉”即“爿”字，但在这些文字校勘的夹缝里，我们还是可以看到段氏曲折地阐述了“男女合两半而成一整体之义”，[35]含蓄地表达了他在家庭婚姻伦理方面所持有的两性平等思想。他说：“《周礼·媒氏》：‘掌万民之判。’注曰：‘判，半也。’得耦为合，主合其半，成夫妇也。”[36]又说：“《周礼·酒正》疏云：夫妻爿合，与王同体。”[37]
段玉裁在“经学”思想方面，也有大胆、新颖的观点。在《十经斋记》一文中，他主张将十三经扩充至二十一经，一方面把《说文解字》《九章算经》《周髀算经》之类的工具书、古典数学著作抬高到经的地位，体现乾嘉学者“以知识说经”的新精神。另一方面又把《国语》《史记》《汉书》《资治通鉴》等史学著作抬高到经的地位，与同时代的学者钱大昕“经与史岂有二哉”、章学诚“六经皆史”的观点遥相呼应，体现了乾嘉时代古文经学研究者的开放精神。[38]而且，还体现了皖派学者关心下层“民情物理”的民本思想情怀。他这样说的：
“昔人并《左氏》于经，合集为十三经，其意善矣。愚谓当广之为二十一经，礼益以《大戴礼》，《春秋》益以《国语》《史记》《汉书》《资治通鉴》。《周礼》、“六艺”之书数，《尔雅》未足当之也，取《说文解字》《九章算经》《周髀算经》以益之。庶学者诵习、佩服既久，于训诂、名物、制度之昭显，民情物理之隐微，无不然，无道学之名，而有其实。”[39]
段玉裁作《十经斋记》时，已经年届七十八岁。他应当时嘉兴青年学子沈涛的邀请而作此文的。在该文中，段氏对于训诂、名物、制度，民情物理四者三致其意，而且自称“不敢以老自懈”，充分体现了段玉裁到老服膺其师戴东原思想的学术忠诚。相对于其师戴震而言，段玉裁更属于学者而不属于思想家，但在继承戴震哲学思想、学术路线的同时，也深化、细化了戴震的“由字通词，由词通道”的方法，在“经之至者道也”的学术理想方面，他虽然没有发展出系统的哲学思想，但他将一些子学与史学著作纳入经部的设想，试图将传统的十三经扩充至二十一经，这一“经学”思想实际上已经蕴涵着某种突破，具有打破儒家传统六经、十三经独尊的思想解放意义。而他至老都保持着关心“民情物理”的思想，与戴震同情下层民众“饥寒隐曲”之感的思想倾向高度一致。这些均表明：由戴震开创的新哲学“范式”在其后学段玉裁那里得到了继承与部分的深化，体现了乾嘉学术内在发展脉络的精神一致性。
段玉裁书法
[1]托马斯·库恩：《科学革命的结构》，金吾伦、胡新和译，北京大学出版社2003年版。
[2]此处仅借用了福柯了“知识考古学”的名称，所论内容与福柯的“知识考古学”并不相关。
[3]“人文实证主义”是我从现代西方科学实证主义、逻辑实证义等概念表达中获得的启示，然后自己新造的一个学术概念，在《言、心、道—戴震语言哲学的形上学追求及其理论的开放性》（《哲学研究》2004年第11期）一文正式使用这一概念。
[4]《经韵楼集》卷九，第112页，《续修四库全书》1435册，上海古籍出版社2002年版。
[5]参见拙文《乾嘉时代的“道论”思想及其哲学的形上学追求》，首尔，[韩国成均馆大学] 《儒教文化研究》第九辑，2008年。
[6]余英时在《论戴震与章学诚——清代中期学术思想史研究》一书中，曾从宋明理学的思想框架出发，将宋明至清代中叶的儒家思想史的转化概括为“由尊德性到道问学”的变化，并论定清儒中间出现了“儒家智识主义”的新趋向。如他说：“清代考据学，从思想史的观点说，尚有更深一层的涵义，即儒学由‘尊德性’的层次转入‘道问学’的层次。这一转变，我们可以称它作‘儒家智识主义（Confucian Intellectualism）的兴起。’”（氏著第21页。东大图书股份有限公司出版，1996年版。）
[7]《左传刊杜序》，《经韵楼集》卷四，第626页，《续修四库全书》1434册。下所引皆以续修四库全书版本为底本。
[8]张岱年主编：《戴震全书》（六），黄山书社1995年版，第373—374页。
[9]张岱年主编：《戴震全书》（六）第373—374页。
[10]此点受许苏民教授观点的启发。参见许苏民《朴学与长江文化》，湖北教育出版社2004年版，第234—238页。
[11]《经韵楼集》卷九，第111页，《续修四库全书》1435册。
[12]《娱亲雅言序》，《经韵楼集》卷八，第75页，《续修四库全书》1435册。
[13]《娱亲雅言序》，《经韵楼集》卷八，第75页，《续修四库全书》1435册。
[14]《娱亲雅言序》，《经韵楼集》卷八，第75页，《续修四库全书》1435册。
[15]《左传刊杜序》，《经韵楼集》卷四，第626页，《续修四库全书》1434册。
[16]《周礼汉读考序》，《经韵楼集》卷二，第589页，《续修四库全书》1434册。
[17]《经韵楼集》卷六，第71页，《续修四库全书》1435册。
[18]《六书说》，《说文解字注》第十五卷下，上海古籍出版社1981年版，第833页。（案：下所用《说文解字注》皆为此版本，只注页码。）
[19]《古异部假借转注说》，《说文解字注》第十五卷下，第832页。
[20]《古音义说》，《说文解字注》第十五卷下，第816页。
[21]《经义杂记序》，《经韵楼集》卷六，第72页，《续修四库全书》1435册。
[22]《聘礼辞曰非礼也，敢对曰非礼也敢》，《经韵楼集》卷二，第593页，《续修四库全书》1434册。
[23]《“在明明德，在亲民”说》，《经韵楼集》卷三，第616页，《续修四库全书》1434册。
[24]《“在明明德，在亲民”说》，《经韵楼集》卷三，第616页，《续修四库全书》1434册。
[25]《“在明明德，在亲民”说》，《经韵楼集》卷三，第616—617页，《续修四库全书》1434册。
[26]《周礼汉读考序》，《经韵楼集》卷二，第589页，《续修四库全书》1434册。
[27]《春秋经杀弑二字辨别考》（辛未正月），《经韵楼集》卷四，第620—621页，《续修四库全书》1434册。
[28]《晋里克弑其君之子奚齐》，《经韵楼集》卷四，第623页，《续修四库全书》1434册。
[29]《君母弑君当书弑论》，《经韵楼集》卷四，第624页，《续修四库全书》1434册。
[30]《君母弑君当书弑论》，《经韵楼集》卷四，第624页，《续修四库全书》1434册。
[31]《经韵楼集》卷四，第627页，《续修四库全书》1434册。
[32]有关此问题的研究，参见张寿安《十八世纪礼学考证的思想活力——礼教论争与礼秩重省》一书的第三章第三节——乾嘉学者论“为人后”的特殊身份与意义。北京大学出版社2005年版，第175—192页。
[33]《孟子“圣之于天道也”说》，《经韵楼集》卷四，第634—635页，《续修四库全书》1434册。
[34]《说文解字注》一篇上，玉部，第15—16页。
[35]《说文解字注》，第189页。此处观点吸收了许苏民教授的研究成果。参见氏著《朴学与长江文化》第239页。
[36]《经韵楼集》卷九，第597页，《续修四库全书》1434册。
[37]《经韵楼集》卷九，第598页，《续修四库全书》1434册。
[38]许苏民教授认为，段玉裁这在一点上“比钱大昕、章学诚的立论更显得旗帜鲜明”，体现了“正宗的皖派特色。”参见氏著《朴学与长江文化》第237页。
[39]《经韵楼集》卷九，第111页，《续修四库全书》1435册。
本文原载于《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）2011年第4期
