朱文图案你能解读出哪些历史信息？朱文哲从耶稣
朱文图案你能解读出哪些历史信息？朱文哲从耶稣在这一趋势的影响下，20世纪初期的报刊以及时人文章中，时常可以看到“十九世纪”、“二十世纪”等词语，有的报刊直接命名为《二十世纪之支那》，还有很多留学生创办的报刊杂志中使用西历。[15]像《申报》这样的报刊，在使用光绪纪年的同时，也往往标注西历年份。以“耶稣纪年”为西历主要形式的纪年方式充分展现了自身的优越性：符合中国人追求救亡之道，向西方学习的需求。不管是具有强烈民族情感的“黄帝纪年”还是康有为等人所力倡的“孔子纪年”，在面对世界“统一”的纪年方式时，都无法满足知识分子寻求“公理”、“公例”的心理需求，显示了自身的缺陷。曾经力倡“孔子纪年”的梁启超，在1910年却写下了《改用太阳历法议》，这时他更多是从国家的日常管理，如租税征收、财政预算、学堂规划以及课程安排来论述改用太阳历法（耶稣纪年）的必要性，而几乎没有了纪年改革政治意义的论述。有学者在评价梁启超纪年观念的变化时也认为：“梁启超曾经
摘要：清末民初，中国传统纪年体系受到了很大冲击，知识分子提出了各种革新纪年的方案，南京国民政府建立之后，重审“废止旧历，普用国历”。由于“耶稣纪年”本身所具有的“洋历”和“宗教”色彩，影响了其在中国的传播，因而消解“耶稣纪年”的宗教色彩和“西方”局限，重构其“普遍性”则成为时人的重要考虑。近代中国现代性追求中的民族主义和世界主义，政府政治权威的建构与民众习俗的改造，时间计量方式的科学性和实用性等因素影响了纪年变革，最终促使“耶稣纪年”蜕变为“公元纪年”，并确立了“公元纪年”在近代中国社会时间计量体系中的主导地位。
1912 年1月2日，孙中山通电各省都督：中华民国改用阳历，以黄帝纪年四千六百九年十一月十三日为中华民国元旦，黄帝纪年用至辛亥十一月十二日（1911年12月 31日）为止。[1]1929年7月2日，南京国民政府通令各省市政府使用“国历”：“旧历废止以前，各地书局所印历书，均系阴阳合历，现在普用国历，废止旧历，早由政府明令遵行，以后历书，自不应再附旧历，致碍国历之推行”。[2]1949年9月30日，中国人民政治协商会议第一届全体会议宣言当中宣布：“中华人民共和国的纪年采用世界公元”。[3]这一过程在一定程度上展现了以公元纪年为主要形式的阳历在近代中国的蜕变，也从广阔的层面上展现了近代中国思想观念及社会心态某些方面的重要变革。因为纪年问题不仅仅关涉近代中国现代性追求中的世界主义和民族主义，还涉及政府政治权威的建构与民众传统习俗的改造，同时也包含了计量时间工具的实用性等问题。就现有对近代中国纪年问题的研究而言，取得了一定的成果，但仍有研究的空间。[4]本文主要通过对“公元纪年”在近代中国的传播演化过程的考察，以期对近代中国人追寻“公元纪年”过程当中的思想因素、文化心态等问题有更进一步的认识。
一、 “世界”取向：纪年论争的意蕴指向
纪年作为一种计量时间的工具，对人们的社会生活有着极为重要的作用。在中国历史发展中，有确切的历史记载始于西周共和元年（公元前841年）。公元前140年，汉武帝始用年号纪年，此后中国两千多年的历史演变中，通行使用皇帝年号纪年，每当新政权建立或新君即位，都要改用新的年号，年号纪年也被赋予了独特的、浓厚的政治意义。清末，随着中国社会危机的日益加深和世界潮流的发展，很多知识分子提出了革新纪年方式的主张，对象征皇权的年号纪年方式发起了挑战，并围绕着采用何种纪年方式展开了论争。
康有为首先提出了“孔子纪年”的主张。1895年公车上书之后，康有为在北京、上海组织强学会。在上海强学会的机关报《强学报》第一期上，康有为署上“孔子卒后二千三百七十三年”，这期报纸上还发表了一篇题为《孔子纪年说》的文章。戊戌变法半年前，康有为酝酿已久的重要著作《孔子改制考》刊行。在该书的序当中，康有为开篇就说“孔子卒后二千三百七十六年后”中国社会堕入悲惨境地的状况，为此而悲叹凄然，进而提出自己的思考，在这篇序文即将结束的时候，康有为再次强调了时间概念：“《孔子改制考》成书，去孔子之生二千四百四十九年也。”[5]。随着“戊戌变法”的逐步展开，康有为还将《孔子改制考》呈送光绪帝，使“孔子纪年”得以进一步播扬，改立“孔子纪年”也成为康有为变法主张的一项重要内容。梁启超极力宣传其师“孔子纪年”时，也有所创见。1898年，梁启超就写下了《纪年公理》，在这篇宣扬“孔子纪年”的文章中，他提及了纪年的基本功用，突出了纪年改革主要针对中国传统皇帝年号纪年的冗繁所起的删繁就简作用。钱玄同称之为“中国纪年革命的宣言书”。[6]随后梁启超又在《中国史叙论》和《新史学》中专论纪年，较为系统地说明了采用“孔子纪年”的四大好处：“符号简，记忆易，一也；不必依附民贼，纷分正闰，二也；孔子为我国至圣，纪之使人起尊崇教主之念，爱国思想，亦油然而生，三也；国史之繁密而可纪者，皆在孔子之后，故用之甚便。其在孔子前身，则用西历纪元前之例，逆而数之，其事不多，不足为病，四也。有此四者，则孔子之纪元，殆可以俟诸百世而不惑矣！”[7]尽管梁氏特别强调了“孔子纪年”的政治意义，但也从学理层面论述了变革纪年应当遵循“所谓公理，所谓记号，繁简之例”的基本原则。然而就在康梁等人大力宣扬“孔子纪年”时，刘师培与高梦旦等人则针对“孔子纪年”的弊病，分别提出了“黄帝纪年”说和使用西方通用之“耶稣纪年”的主张。
刘师培的“黄帝纪年”最主要就是为了对抗康梁等人宣扬的“孔子纪年”，以适应革命潮流发展的需要。1903年，刘师培发表了《黄帝纪年说》一文，特别强调了“黄帝纪年”对于汉民族保持“特立之性质”的重要作用，“欲保汉族之生存，必以尊黄帝为急。黄帝者，汉族之黄帝也，以之纪年，可以发汉民族之感觉。”并在该文末尾署上“黄帝降生四千六百一十四年闰五月十七日”。他还认为，以“黄帝纪年”，其善有三：“黄帝之前事实上少，孔子以前事实上多。故以黄帝纪年，则纪事一归于简便，而无由后溯前之难。其善一。日本立国，以神武天皇纪年，所以溯立国之始也。中国帝王虽屡易姓，与日本万世不易之君统不同。然由古迄今，凡汉族之主中国者，孰非黄帝之苗裔乎？故中国之有黄帝，犹日本之神武天皇也。取法日本，择善而从。其善二。中国政体达于专制极点，皆由于以天下为君主私有也。今纪年用黄帝，则君主年号徒属空文，当王者贵之说，将不攻自破矣。其善三。”[8]刘师培提出的反对清廷专制统治的纪年主张，适应了革命运动的发展需要，吸引了很多人的注意力，在革命党人创办的杂志报刊当中，如《江苏》、《黄帝魂》、《汉帜》等都用“黄帝纪年”，一时蔚然成风。
高梦旦则针对世界发展的趋势提出，中国应该使用西方通行的“耶稣纪年”。其主张集中体现在《新民丛报》第二十六号上的《论纪年书后》及后面所附录的《改历私意》之中。[9]高梦旦从纪年的基本功用和梁启超纪年论的逻辑矛盾进行了分析，进而提出了自己的主张。在这篇文章当中，他分析了梁启超“孔子纪年”论的现实困境：梁氏无法在中国统一使用“孔子纪年”，因为尊孔者，尊“孔子纪年”，而回教、耶稣教、佛教、道教等教徒则可以遵从各自教主并使用各自的纪年，如此一来，则又陷入混乱和纷杂之中，改革纪年的意义则会完全丧失；另一方面，纪年仅仅只是符号而已，作为符号就应该使用简便而又通行之例，从西方历史的演化和整个世界纪年使用现状来看，“耶稣纪年”无疑代表了这一趋势，在这种背景下，使用耶稣纪年，已是一种必然趋势，“非一二国一二学者之力足以夺之，则不得不舍己而从人者，势耳！”[10]
各种歧异的纪年主张，都借用了西方宗教的例证作为自己合理性的依据。康有为在《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而非淫祀折》[11]中，述论“孔子纪年”的主张时认为：“大地各国，皆以教主纪年，一以省人记忆之力，便于考据，一以起人信仰之心，易于遵行。日本无教主，亦以开国二千五百年纪元，与其时王明治年号并行。”[12]刘师培在宣扬黄帝纪年时便说：“吾观泰西各国，莫不用耶稣降世纪年；回教各国，亦以摩哈莱特纪年”。[13]因此对中国而言，要遵循世界发展的潮流和趋势，则不能不取法日本、“泰西”甚至回教诸国的“普遍”做法。尽管这些所谓“普遍”做法无不带有强烈的宗教性色彩，但不管是康有为，还是刘师培，都未对这些“普遍性”的内容做出进一步的区别或者引申。而力倡“耶稣纪年”的高梦旦也认为：“西历纪年，讬始耶稣私也。行之既久，但称几千几百几十几年，固已共忘为耶稣所为矣！今环球列国，无论何教何种，无不相沿用。”[14]对高梦旦而言，他不可能不了解耶稣纪年所具有的宗教色彩，但他在立论时，并未对“耶稣纪年”所包含的“普遍原则”与外在形式所具有的“宗教”特色加以区别。尽管高梦旦所要采用的“耶稣纪年”与康有为、刘师培等人的纪年主张有很大差异，但从其纪年主张立论的例证及取向来看，与其他人没什么区别：都是要采用世界“通用”的方式来改造中国传统纪年。
从这些情况来看，清末知识分子对纪年问题的认识包含着一个极为重要的取向：就是纪年变革要遵从世界发展之大势，如康有为所表达的，合回教、耶稣之例，刘师培所说的“合日本之例”、“合泰西诸国之例”，高梦旦所说的“今环球列国，无论何教何种，”通用之习惯等。虽然每个人从不同的角度出发为自己的主张寻求根据，但从纷杂的理论依据背后的一致性却可以看出，知识分子在面对着一个已经对中国社会产生极大影响的“西方世界”，所以往往会以西方“通行”之例为标准，为自己的主张增加说服力，在这背后所隐藏的“符合西方的即是合理的”价值预设不言自明。在他们看来，这些“宗教性”色彩极强的例证来自于西方，具有“普遍性”。这表明了近代中国走向现代的一种需求，即急切地要用西方的一切改造中国固有传统的愿望，包含了清末知识分子求富图强、走向现代与世界接轨的心态。“耶稣纪年”无疑更符合此种心态的需求。在这种情况下，尽管“耶稣纪年”宣传者的影响比孔子纪年和黄帝纪年宣传者的影响小得多，然而其使用者却越来越多。
在这一趋势的影响下，20世纪初期的报刊以及时人文章中，时常可以看到“十九世纪”、“二十世纪”等词语，有的报刊直接命名为《二十世纪之支那》，还有很多留学生创办的报刊杂志中使用西历。[15]像《申报》这样的报刊，在使用光绪纪年的同时，也往往标注西历年份。以“耶稣纪年”为西历主要形式的纪年方式充分展现了自身的优越性：符合中国人追求救亡之道，向西方学习的需求。不管是具有强烈民族情感的“黄帝纪年”还是康有为等人所力倡的“孔子纪年”，在面对世界“统一”的纪年方式时，都无法满足知识分子寻求“公理”、“公例”的心理需求，显示了自身的缺陷。曾经力倡“孔子纪年”的梁启超，在1910年却写下了《改用太阳历法议》，这时他更多是从国家的日常管理，如租税征收、财政预算、学堂规划以及课程安排来论述改用太阳历法（耶稣纪年）的必要性，而几乎没有了纪年改革政治意义的论述。有学者在评价梁启超纪年观念的变化时也认为：“梁启超曾经用‘世纪’一词，这多少意味着接受以耶稣纪年这一事实，而‘世纪’一词的使用，则反映出梁启超开始以‘世界人’的眼光观察这个对中国人来说崭新的‘世界’，反映出梁启超的‘世界主义与世界情怀’”。[16]这种变化不仅仅是梁启超个人“纪年”观念变化的一种体现，更是清末许多知识分子的心态及思想转变的概括。
晚清之际，中国面临着深刻的社会危机，知识分子急切地要从各个方面对中国旧有传统进行根本变革，纪年也是其中之一。而知识分子在借用西方思想资源时，从未认真仔细加以梳理，认为只要是西方的，就应该拿来使用。在这种情况下，知识分子在述论各自主张时，只要是西方的例证就用来佐证自己的主张，宗教性因素因此成为知识分子重构新纪年方式的重要方面，从而使纪年论争呈现出纷乱复杂的局面。不过不同的纪年方案还蕴含着诸多一致的取向，主要表现在两个方面：一是纪年符号应充分地激励民众的民族情感，二是纪年的变革要遵从世界发展之“公理”。这对民国之后官方改用民国纪年，通用“世界公历”产生了深远影响。
二、政治与公理：纪年变革的思想内核
中华民国建立之后，阳历取代阴历成为官方主导的计时方式，而“耶稣纪年”则成为阳历的主要形式，并成为中华民国通行之例。不过阳历在民国初期推行的并不顺利，也促使知识分子和政府从多方面努力，以期推广“新历”，张扬新历的意义。政府主要通过强制性的命令改换正朔，推广新历；而力倡新历的知识分子，主要着眼于消解“耶稣纪年”所具有的宗教色彩，以期使新纪年符合社会心态之需求。这些举措共同促使“耶稣纪年”变为“世界公历纪年”，阳历变为“国历”。
1912年1月1日，中华民国成立，孙中山通电全国使用阳历。纪年变革是政权鼎革的重要象征之一，陈旭麓就说：“纪年的改革是‘皇帝倒了’的结果，但对中华大地上远离革命风暴中心的人们来说，正是纪年的改革才使他们相信皇帝已经倒了。”[17]革命党人也深谙纪年在革新政治中的重要作用，因此也极力推广新纪年。南京临时政府参议院在议决使用阳历的问题时，便是遵从“以崇正朔，而便日用”的基本原则，并提出了编订历书的四条规定：“一、由政府于阴历十二月前制定历书，颁发各省。二、新旧二历并存。三、新历下附星期，旧历下附节气。四、旧时习惯可存者，择要附录，吉凶神宿一律删除。”[18]云南都督府军政部在使用阳历的问题上也认为：中华民国改用阳历，“事关正朔制度，自应查照办理。自奉文之日起，即行一律遵用中华民国元年月日，即以旧历辛亥年十一月十三日为元年正月一日。”“奉文以后，新订一切契约、合同及关于日期计算之事件，均以新历为准。”[19]甚至当时有人以对新纪年的态度来划分人们的政治态度：“论者谓改用阳历，商人漠不关意，不曰顽固，即曰反对民国，斯所谓持之有故，言之成理矣。”[20]在这样的情况下，阳历变为官方使用的纪年方式，同时用“民国纪元”代替了以往的皇帝年号纪年。这些举措无疑都要表明民国建立所呈现的新气象，也是希图通过这些举措，从而凸显“正朔”改换这一重要问题。
时代鼎革，纪年符号易改，然而民众的习俗却并不是一朝一夕所能“校正”，旧有的纪年体系仍旧被广泛使用。1913年，《上海公报》这样描述：“吾国颁行阳历于今一周（年），其果能实行与否？无论穷乡僻壤，即号称最开通之上海，犹未能占多数。其大原因有二：商业结账之习惯未易骤更；家庭俗尚之拘率不容破坏。其在不识不知，随波逐流者自不待言，即中等以上之社会，往往委之于无可如何或不屑计较。”[21]《大公报》还记载了阴历新年与阳历新年的不同景象：“官厅贺喜，街市悬旗，此新新年之气象。千家爆竹，万户桃符，此旧新年之景色也。”“盖此前之新年，民国之新年也，可谓之新民国，今此之新年，国民之新年也，可谓之新国民。民国之新年，乃前总统纪元受命之新年，今总统承祧继统之新年也，故凡享民国权利者，均得而庆之。国民之新年，乃四千余年祖传之新年，四百兆人普通之新年也。故凡负国民义务者，不得而忘之。”[22]民间和官方对庆祝阴历新年和阳历新年截然不同的态度，甚至将之视为“权利”和“义务”对立的局面，正反映了民间对改换阳历的抵制。民间对改用阳历的抵制与政府力图改用阳历以图刷新政治的举措之间产生了矛盾，成为政府刷新政治的重要障碍。有人就说：“民间习惯虽然不能一时改革，要当逐渐转移，新者既行，旧者自废，此天然之定理，况在国家正朔之大端乎？”[23]然而纪年作为一种与日常生活关系密切的生活方式，其转化必然受到社会生活及思想观念变动的影响。直至20世纪30年代，有人仍感叹：“阴历废除了，但是阴历的习惯，依然和我们同在。过节、过年，种种习惯，和阴历废除以前，真是一般无二，在推行阳历不力的北方，固然如此，在政令所出的南方也未尝不如此。”[24]被赋予强烈政治意义的新纪年，由于与广大民众现实生活的关系不甚紧密，不被人们所用实属正常，但这种状况却阻碍了官方对新纪年的推广。
1927年南京国民政府建立之后，又重申“废除旧历，普用国历”，将阳历改称“国历”，改历运动再度高涨。此次改历运动比之于民国之初废除阴历运动，规模更为宏大。[25]专门负责改定历法的中国天文学会就说：“改历运动，在欧美倡议甚早，在吾国著文介绍者亦早已有人。普行国历运动，十余年来，大声疾呼者亦甚多。惟此两种运动至去年—民国十七年—则形势激进，突呈澎湃之势。”[26]鉴于以往阳历推行过程中所遇到的障碍，行政院议决“废除旧历普用新历办法八条”，包含了历法的制定，历法的宣传等等问题，针对以往阴阳合历阻碍了阳历的推行，改历就特别强调：新历法中必须删除旧历，对于阴阳合历的历书要坚决查处。而对于民众的习惯也从日常生活的多个方面进行改良，如年终结账、房屋出租、集市及庙会，对农民耕作时间都要求使用国历，[27]甚至是学生的年龄也必须按照国历推算。[28]国民党中央党部还拟定了较为详细的“国历宣传大纲”就“国历是什么”、“为什么要实行国历”作了简要说明：“国历是世界上最通行的历法；国历是当今最进步的立法。”之所以要实行国历，就在于“实行国历是遵行总理的遗志；实行国历对国际、民生、预算、农事都有利便；实行国历能绝灭帝王专制思想、破除迷信恶习、促进革新事业”。[29]由于政府仍着眼于政治权威的建构，也使这次改历运动与民国之初的改历情况有所差异，主要表现在两方面：一是为了表明南京国民政府继承了孙中山的“正统”，因而在历法意义的宣传上增加了继承孙中山遗志的政治内容，这在官方的述论中多有提及，如“实行国历，为建国授时之要图，是以总理于开国之初即首颁明令以阳历为正朔。钧府于去岁，缔造伊始，复特制国民历颁行各省，凡属国民，均应遵守。”[30]二是将“阳历”、“西历”替换为“国历”或“国民历”。尽管大家都知道，“国历就是阳历。阳历在天文历法上讲来，叫做格里高良历，是罗马国创始的。”[31]以“国历”之称替代“阳历”和“西历”，主要是为了凸显此种历法为国家现行之历法的重要地位。但“国历”名称的使用并非经过了深入细致的研究，时任中央研究院天文研究所主任的高鲁，就“国历”的称谓提出了自己的见解：“国历之名称不甚恰当。国历系本国独有之历法，不如用国民历，则可以国民政府采用之解释之。”[32]从这些举措和述论来看，南京国民政府期望改变以往阳历推行不力的状况，甚至将阳历改称“国历”。但是不管是“国历”，还是“国民历”，时人都希望通过改换名称，凸显新纪年在国家计时体系中的重要地位和作用，从而树立现政权的政治权威。
在政府强力推行新纪年以及宣扬改换阳历的意义时，一些提倡使用新历的知识分子也提出了独到的见解，推进了人们对来自于西方“耶稣纪年”的认识。民国建立之后，使用阳历，但是效果并不理想，在有些人看来，正是“耶稣纪年”所包含的宗教性因素影响了“耶稣纪年”的推行，因而消解其宗教性因素则成为知识分子的重要考虑。1919年11月1日，钱玄同在《新青年》杂志上发表了题为《论中国当用世界公历纪年》的文章，再次提及了中国要使用“世界通用之公历纪年”。这篇文章的核心观点就是：中国当采用世界通用之公历纪年，公历纪年和基督教是不相干的。在钱玄同看来，“耶稣纪年”仅仅是一种符号，这种符号本身并没有包含什么“深意”，也不包含什么“政治”色彩、“宗教”意义，只要能够简便易行，为世界普遍使用并为人们所共识就可。钱玄同也解释了取法此说的原因：我虽然主张中国当用基督纪年，我也嫌“救主降生”这类字样教气太重，所以我称他为“世界”公历。[33]这种想法也得到了更多人的认同，有人就特别强调：“纪元不过计时之一种工具，期间殊无深情妙理，足以影响人者，信其教不在用其纪元，犹之用其纪元并不必信其宗教也。”[34]中央研究院天文研究所主任高鲁也说：“民国元年，采用此历（耶稣纪年），谓之为公历，南京国民政府成立，改名为国民历，绝无宗教观念。”[35]在清末，作为各派知识分子论证自己纪年主张合理性的宗教例证，在民国时期则成为国人追求公理的障碍，这是因为宗教在中国知识分子思想观念中的地位已被重构，正如列文森所说：“到了20世纪，特别是第一次世界大战之后，中国人反对基督教的主要原因，是由于它的非现代性，”“基督教因为不是科学而遭到抨击，这种抨击来自于西方文明。”[36]自清末高梦旦提倡“耶稣纪年”以来，知识分子将宗教性因素从“耶稣纪年”当中剥离就成为了一种趋势，这既是社会心态变化的结果，也是纪年变革的内在要求。[37]
经过南京国民政府和知识分子对“耶稣纪年”当中思想因素不断重构，从而使“耶稣纪年”蜕变为“世界公历纪年”，阳历的“洋历”色彩消退，并变为国民需要遵守的通行历法。1949年，中华人民共和国决定采用世界通用的公元纪年，公元纪年在中国纪年体系中的主导地位再次得到确认。从“耶稣纪年”到“公元纪年”名称的变化，折射出近代国人现代性追求中文化心态和思想观念的蜕变。
三、“知识”重构：纪年公理的多维审视
从“耶稣纪年”到“公元纪年”名称的蜕变以及公元纪年日渐广泛的使用状况，展现了近代中国思想观念及社会心态一个侧面的重要变革。这种看似简单的符号变革，不仅仅关涉近代中国现代性追求中的世界主义和民族主义，还涉及政府政治权威的建构与民众传统习俗的改造，同时也包含了计量时间工具的科学性和实用性等问题。因而分析这一纪年体系变化背后的思想因素，对于理解近代中国思想文化某些方面的变革也有助益。
不管是清末的纪年论争还是民国时期的改历运动，都是力图按照西方的纪年体系来改造中国的纪年方式，这是由近代中国落后于西方的现实处境所决定。对近代国人而言，采用西方先进的纪年体系是顺应世界潮流的当然之举，他们也不断对来自于西方纪年体系当中的思想因素加以重构，将西方的普遍情况视为“世界”的一般趋势，从而为中国采用“耶稣纪年”奠定了思想基础，有人就说：“因改历问题，吾国尚处讨论时代，故无论采取大同主义，历法须与世界各国一致。”[38]高鲁在解释民国采用“耶稣纪年”的原因时也说：“孙中山先生抱世界大同之旨，谓凡属同类人等，理应有同样之作辍休息。并谓一国之制度对外如庆贺宴会，对内如理财动工，一切均须从同，用国民历较为适宜，并非崇拜耶教。”[39]很显然，正是在趋同“世界”理念的影响之下，不管是政府还是知识精英都力求借用“西方”的标准，来改造中国的传统，其中包含了时人追求国家富强的强烈愿望。在此情况下，阳历由西历衍为新历、公历，甚至是国历就是极其自然的事情了。简而言之，正是由于近代国人世界主义的取向和追求现代性以西方为标准的必然选择，很大程度上影响了“耶稣纪年”名称的蜕变以及时人思想观念和社会心态的革新。
但是来自于西方的纪年方式与中国人几千年的计时习惯有极大的差异，影响了人们对新纪年体系的接受，所以，自晚清开始，时人就特别注重从中国传统文化中挖掘历史资源，将之与纪年变革结合起来，因而参照“耶稣纪年”的“孔子纪年”、“黄帝纪年”等主张纷纷出现。民国时期，国民政府在强行推行阳历的同时，又力图将中国传统文化的象征符号——孔子与耶稣纪年结合起来。对此，民国政府曾发布命令，将每年阳历八月二十七日定为先师孔子纪念日。[40]有人就借机在阴历八月二十七日庆祝孔子诞日。对此，广州市政府专门发布训令，强调孔子诞日只适用于阳历。[41]河北省民政厅训令也指出：“孔子圣诞纪念日，业经国府颁令改用阳历八月二十七日。兹查怡保孔教会竟仍沿用阴历八月二十七日，实属故违政令。”此种情况要“严加禁止”。[42]政府在借用传统思想资源时，也希望能利用此种资源在民众当中的深远影响，推广阳历，并对自己的政治权威形成有力的支持。有人就解释说，孔子诞辰纪念日正是借用孔子这一丰富的历史资源，来满足当时中国急切需要的“精神建设”。[43]不过此种做法与纪年变革中取法“西方”的倾向并不协调，胡适就认为这样做是“可怜而不可恕的”，“现代政府的责任在于充分运用现代科学的正确知识，消极的防患除弊，积极的兴利惠民。”[44]由此争论更加凸显了纪年变革所展现的传统与现代性之间的复杂关系：取法“西方”正是近代中国现代性追求的必然选择，不过由于传统在现实中强大的影响力，也往往成为现实政治变革的重要资源。在深层次上看，此种情况也反映了近代中国思想变革中民族主义与世界主义的复杂关系，正如葛兆光所分析的：“民族主义表现为对于国家整体的近代性追求，简而言之即通过追求富强来凸显民族存在，而追求富强又只能是近代化和西方化。于是，民族主义立场和世界主义价值就常常混杂在一起，近代性追求遮掩了传统性的固守，民族主义经由世界主义来表达。”[45]这种思想交织的状况对晚清民国的纪年变革产生了很大的影响。
在近代中国，政府与民众的关系则是影响纪年变革的另一重要因素。政府利用西方资源和历史资源推动纪年变革，其中一个重要的目的就是强化现政权的政治权威，不过由纪年所展现的政治权威只有得到民众的认同才能产生实际效果。民国时期，政府改用阳历，将“阳历”视为“新”纪年，力图通过纪年这一与民众日常生活关联密切的方式，展现民国建立所带来的时代变化，实现政治上的革新，对民众彻底的改造，“以发扬我民族的革新精神”。[46]因而官方使用的纪年由阴历变成了阳历，皇帝年号纪年变成了民国纪年。而民国纪年在“人事方便”“没有宗教臭味”，最主要的还是“民国成立，实为历史上开一新纪元。此纪元以为永久纪念，使‘民国’二字常萦回于国民脑海，念创造之不易。思来日之大难，爱国心自能油然而生矣。”[47]由于民国的改历运动不仅改换了纪年的符号，而且采用了不同于阴历计时方式的阳历，新纪年与民众的旧习惯之间产生了矛盾，激起了民众的强烈反对。1915年的阴历新年，刘大鹏日记中就载：“民国四年以甲寅十一月十六日为岁首，而民皆不遵，仍行旧历，以今日为元旦，家家户户莫不庆贺新年，各处官长亦无如之何，听民仍度旧年也。上月十八日为阳历二月一号，今日为二月十四号，闾阎黎庶祗知今日为乙卯年之元旦，安知阳历之二十四号乎？正朔之改，不协舆情，虽云改正朔犹之乎未改也。”[48]此中原因正如有学者分析的，民国改用阳历“用的是迥异于阴历的西方新历法（阳历），它的推行，意味着阴历中的岁时、节气及因此附带的民俗文化的变革，甚至推翻，自然难为社会一般民众所接受。这不仅仅是风俗习惯上的不合，而且涉及到民众日常生活的改变，是整个下层民俗文化的转型或转轨。”[49]在“耶稣纪年”推行过程中，广大民众会用已有的知识对某些问题加以比附，误导了人们关于世界通行之“公历”的认识，直接影响了政府的政治权威，有人发出感叹：“民国十年即去，而民国十一年已随此风雨无情以俱来。而一般社会心理中皆熟视若无者。虽官厅学校曾有休假三日之明文，然迫于公令，按其实际不过循例之庆贺而已。对于改历上之要义，殆现有能识者。我国商人尤为固执，明知为共和之改造日，而偏称西历以解释之；明知为世界之公共日，而偏假习惯以抗拒之。其最为甚者，则利用迷信神话，以附会其间。致使新孕之民国，顿成两重年度之影响。”[50]由此可见，强制性的改换民众习惯的做法只能激起民众更多的反感，在很大程度上影响了政府建构政治权威的效果，也制约了新纪年体系的传播和使用。
尽管在纪年变革中民众处于被教化的地位，精英分子常常将习俗视为迷信，将民众的习惯看作是顽固不化的表现，但广大民众的群体行为，成为政府和知识分子在改定历法、“校正民众的习惯”时不得不考虑的重要问题。有人就认为，改订历法，根本上要从教育入手，“学校教授国文、地理等科之时，尤须倡发其旨，使确知其理所以然。而主持社会教育家者，亦必不惮烦劳，缕悉指明，使妇孺庸俗无不通晓。斯不致再有误阳历为洋历者。历法即正，则百事皆易为推行矣！”[51]政府则力图融合阴历和阳历的习惯，1914年1月北京政府内务部在致袁世凯的呈文中提出：“拟请定阴历元旦为春节，端午为夏节，中秋为秋节，冬至为冬节。凡我国民均得休息，在公人员亦准假一日。”[52]对与社会生活密切相关的纪年，从社会生活入手改变，反倒更切合民俗文化变迁的规律。刘大鹏就评价说：“民国改行阳历，与阴历大差，而见民间习惯久远，莫能遵行阳历，仍旧而行，不得已乃名阳历元旦为春节，端午为夏节，中秋为秋节，冬至为冬节，以顺时序而协舆情。”[53]此后南京国民政府的改历运动，也着眼于从改变民众的日常生活习惯入手，也取得了一定的成效。[54]对照民国时期民间对改历反对的景象，则会从更深层次上发现：近代社会变革当中，普通民众与精英分子之间的隔膜，甚至在革新社会风俗的这一层面上，精英分子美好的愿望与普通民众生活现实之间巨大的差异。这也进一步加剧了西方思想在中国演化的复杂性，在不同的时段、不同的群体、不同的区域呈现出对相同问题认知上的差异，进而成为人们对一种“常识”共享的障碍。这将制约着近代思想文化变革以及观念的更新，也成为中国社会变革的困境之一。
纪年作为计量时间的方式与人们日常生活有极密切之关系，尽管政治性因素在晚清民国的纪年问题中居于核心地位，但计时方式的精密和准确也是纪年变革必须考虑的因素。阴历是在中国传统农业社会中产生，尽管有着悠久的历史，但精密性存在很大问题，对此有人就说：“我国以年为气候之周期，月以朔望为基础，既便于农业，复可有月形知日，故自古称东洋第一历。创始于四千年前，尤为世界最古之历，独惜平年与闰年，相差一月，于社会之各种筹划及国家各种预算，不无不便耳！”[55]而且阴历“一年的日数不一定，一月的日数不一定，节气也因之不能一定，所以非但很难记忆，而且对于各方面都感到不便当。”[56]当年改历的专家也说：“历法一项，为社会事务所依托，以表现其进程者。演变之象，自不容有例外，使之故步自封，长此不变。考中国之历学，有史以来，其有成法可稽，经过改革者，七十余次，愈推愈精，愈演愈密，逐渐进步，昭然若揭。但以近世科学方法绳之，自仍嫌其不完备。故新历法不独求其精密之推算，应是此历，对于人情心理、社会习惯各无间隔而后可。”[57]尽管历法非有专门精进知识之人所能掌握，但是这些明显的弊端已经给了知识分子变革历法充分的理由，因而不管是具有公元纪年一般常识的知识分子，还是具有天文历法专门知识的历法专家，也从历法的内容到形式对旧有历法体系进行了批判。
便利性也是纪年变革中时人极为关注的一个问题。晚清的知识分子就以中国传统皇帝年号纪年对中西交往、历史研究等方面极为不便，进而提出了改革。随着中西交往日益频繁，采用一种世界上较为普遍的纪年方式则成为大家的共识。因为这事关“民生日用、政俗习惯、社会经济、社会统计”，“故今之所谓改历者，历家之事不过什一而社会之事乃占什九。”因而“改历，则必征诸全国各社会之公意。”[58]在1917年，一篇题为《阳历正议》文章就说：“南京政府毅然改用阳历，盖非无所见而然也。夫世界交通，国际间条约之订立，公牍之往来，商业之出入，银行之账簿与国债之期限，先令、金镑之汇划律，率以阳历为标准。讵可特异与他人。”[59]不过改换阳历，以民国纪元替换皇帝年号纪年，并未从根本上改变此种状况。有人对民国纪年方式也提出了质疑，“民国纪元并没有带了方便”，反倒带来了麻烦，“民国到现在为止，还只有二十几年，过去的时代都得改用民国纪元前多少年，这实在不见得有多大的方便。但这还算是小事，最大的困难，是我们不能从西洋各国隔绝起来，我们必须明白整个世界的历史，以及中国在世界历史上的地位；用了民国纪元，凭空又添了公元纪年与民国纪元纪年相互换算的麻烦。”[60]另外，公元纪年对四季的划分较为分明，而且对月份的划定，包括星期制度的设计和安排都有合理之处，有人就认识到（历法）“所讨论者，不在推步之密要，而在年月日星期之调和。”[61]由于公元纪年所具有的这些特点，适应了近代社会工业化发展的要求，满足了中外交往的实际需要，因而得到了日益广泛的传播。从某种程度上而言，正是由于公元纪年本身所具有的实用性和科学性，使它最终能够成为占主导地位的纪年方式。
四、结语
晚清的纪年论争和民国时期的改历运动，推动了人们对“耶稣纪年”的了解，扩展了“耶稣纪年”的使用范围，最终“耶稣纪年”所包含的宗教因素全然消褪，并演化为普通国民所使用的纪年方式，其名称也由“西历”、“洋历”变为“公元纪年”。由“耶稣纪年”名称的蜕变及使用范围的逐步扩展，正反映了时人对这一来自异域纪年体系认知的深化。
从晚清民国时期“公元纪年”名称的蜕变及演化过程也能发现，西方思想资源在成为中国思想文化构成部分的过程中，也经历了一个极为复杂的演化历程。从清末将宗教性因素主要视为纪年变革的论据，到五四时期将“耶稣纪年”当中宗教性因素剥离出来就是极为明显的例证。随着时代变化，知识分子对其中的某些因素会加以重构，以适应形势变化的需要，但重构的思想资源仍来自于西方。“耶稣纪年”蜕变为“公元纪年”，一方面包含了近代中国追求富强的强烈要求，因此，不管是政府还是精英分子希望能采用先进的西方纪年体系，而西方先进的科学技术，则成为“耶稣纪年”不断蜕变的重要条件；另一方面，此种变化也蕴含了近代中国力图摆脱西方列强侵略，平等的立足于世界民族之林的强烈愿望。如毛泽东在1949年的纪年问题讨论中，就特别强调耶稣纪年和基督教以及帝国主义是不一样的。[62]在此情况下，纪年符号所承载的内容已经超越了其本身所具有的计时功能，从而使纪年变革呈现出极为复杂的内容。
公元纪年的传播并未彻底消除阴历在中国的使用。中国传统的阴历计时体系是与农业社会生活相匹配，由于传统计时习惯的深远影响及其与日常生活密切的关联，在中国人的社会生活中仍具有重要的作用，以公元纪年为主要形式的阳历与中国传统的阴历结合则成为了中国人计时的主要形式，不过阴历的作用伴随近代中国的工业化进程已日渐降低。当初纪年变革中，精英分子和政府所设定的许多目标时至今日都已实现，而当时人们十分注重的政治意义则已基本消失，公元纪年的作用则回归到主要承担计时的功能上。
注释：
[1]孙中山：《孙中山全集》第二卷，中华书局1982年，第5页。
[2]《国民政府训令第543号》，《国民政府公报》第207号，国民政府文官处印铸局印行，1929年7月2日。
[3]中国人民政治协商会议第一届全体会议宣言》，《中华人民共和国开国文献》，东北新华书店辽东分店1949年，第49页。
[4]就笔者所见，目前对近代中国纪年问题研究具有代表性的论著有：沈松桥《我以我血荐轩辕—黄帝神话与晚清的国族建构》（《台湾社会科学季刊》第28期）对晚清纪年变革与民族主义之间的关系作了深入分析；左玉河《评民初历法上的“二元社会”》（《近代史研究》2002年第3期）和《论南京政府的废除旧历运动》（《中华民国史研究三十年<1972-2002>(下卷)》）等文章对民国政府改历进行了细致研究。焦润明、王建伟《晚清“纪年”论争之文化解读》（《辽宁大学学报(哲学社会科学版)》2004年第6期），王建伟《历史资源与现实政治—以清季黄帝纪年与孔子纪年之争为例》（《天府新论》2007年第4期），喻大华、姜虹《论晚清“孔子纪年”与”黄帝纪年”》（《辽宁师范大学学报(社会科学版)》2009年第2期）等文章主要对晚清“黄帝纪年”与“孔子纪年”的论争进行了研究。另外笔者的《清末民初“纪年”论争的宗教性因素》（《燕山大学学报（社会科学版）》2010年第4期）对纪年论争中的“宗教性”因素进行了考察；《清末民初“纪年”变革与国家建构》（《贵州文史丛刊》2011年第2期）对清末民初的纪年变革与国家建构之间的关联做了进一步的探讨。对于纪年问题与时间观念的密切关系，邹振环的《<四裔编年表>与晚清中西时间观念的交融》（《近代史研究》2008年第5期）详尽梳理了西方纪年观念在近代的演化以及对认识中西时间观念交融所具有的重要意义。总体来看，纪年变革所涉及的范围极为广泛，公元纪年在传播过程中对政府政治权威的建构、人们的日常生活习惯，甚至历史学科的重构，都产生了极为深刻的影响，这些方面的情况仍需要深入研究。
[5]康有为：《康有为全集》第三集，中国人民大学出版社2007年，第3-4页。
[6]钱玄同：《钱玄同文集》，第1卷，北京：中国人民大学出版社，1999年，第307页。
[7]梁启超：《饮冰室合集》文集之九，北京：中华书局1989年，第32页。
[8]刘师培：《刘师培辛亥前文选》，北京：生活·读书·新知三联书店1998年，第3-4页。
[9]关于“耶稣纪年”在西方世界中的演化，晚清时人了解的并不多，而将之视为一种“已知量”和标准。关于西历的演变情况可参见刘文立的《西历演变撷要》（《中山大学学报（社会科学版）》1997年第3期）。
[10]尚同子（高梦旦）：《论纪年书后》，《新民丛报》第二十六号，1903-2-1。
[11]日本学者村田雄二郎已经考订出，这份奏折是康有为后来补做而成。（参见孔祥吉、村田雄二郎：《罕为人知的中日结盟》，第210-226页，中国人民大学2004年。）但从清末纪年论争的情况来看，康有为关于孔子纪年的论述早已提出，从这个意义上看，该文仍能够较为系统地反映康有为“孔子纪年”的思想主张，也是认识康有为“孔子纪年”主张的重要文献。
[12]汤志均编：《康有为政论集》，中华书局1994年 第283页，。
[13]刘师培：《刘师培辛亥前文选》，生活·读书·新知三联书店1998年，第3页。
[14]尚同子（高梦旦）：《论纪年书后》，《新民丛报》第二十六号，1903-2-1。
[15]严昌洪：《世纪的觉醒—上世纪之交中国人对20世纪的认知》，《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2001年第5期。
[16]焦润明、王建伟：《晚清“纪年”论争的文化解读》，《辽宁大学学报（哲学社会科学版）》2004年第6期。
[17]陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，第320页，上海人民出版社1992年。
[18]中国第二历史档案馆编：《中华民国史档案资料汇编》，第2辑，江苏古籍出版社1991，第19页。
[19]中国第二历史档案馆编：《中华民国史档案资料汇编》，第2辑，江苏古籍出版社1991，第29页。
[20]《自由谈话会》，《申报》，1913年2月15日。
[21]《实行阳历之研究》，《上海公报》第2期，1913年1月16日。
[22]梦幻：《闲评一》，《大公报》，1913年2月11日。
[23]无妄：《又与丙辰惜别矣》，《大公报》，1917年1月19日。
[24]《废除阴历的教训》，《华年月刊》，1933年第5期，第83页。
[25]左玉河：《论南京政府的废除旧历运动》，《中华民国史研究三十年<1972-2002>(下卷)》，社会科学文献出版社2008年，第1167-1219页。
[26]陈展云：《最近一年内中国之改历运动及普及国历运动》，《中国天文学会会务年报》第5期，1928年，第1页。
[27]《上海市社会局业务报告》，第4-5期（合刊），1930年，第298页。
[28]《令各校学生年龄按国历推算》，《安徽教育行政周刊》，第3卷第15期，1930年4月28日，第17页。
[29]陈展云：《最近一年内中国之改历运动及普及国历运动》，《中国天文学会会务年报》第5期，1928年，第27页。
[30]中国第二历史档案馆编：《中华民国史档案资料汇编》，第5辑第1编，文化，江苏古籍出版社1994年，第425页。
[31]范凤源：《人民对于提倡国历应有的知识和觉悟》，《学生文艺丛刊》1934年第1期，第43页。
[32]陈展云：《最近一年内中国之改历运动及普及国历运动》，《中国天文学会会务年报》第5期，1928年，第24页。
[33]钱玄同：《钱玄同文集》第1卷，中国人民大学出版社1999年，第307-316页。
[34]胡焕庸：《纪元问题》，《史地学报》1922年第2期，第2页。
[35]高鲁：《国民历释疑》，《中国天文学会会务年报》第4期，1927年，第86页。
[36]（美）约瑟夫·列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，广西师范大学出版社2009年，第103页。
[37]朱文哲：《清末民初“纪年”论争的宗教性因素》，《燕山大学学报（哲学社会科学版）》2010年第4期。
[38]陈展云：《最近一年内中国之改历运动及普及国历运动》，《中国天文学会会务年报》第5期，1928年，第28页。
[39]高鲁：《国民历释疑》，《中国天文学会会务年报》第4期，1927年，第86页。
[40]《定先师孔子诞日令》，《法令周刊》第209期，1934年7月4日，第1页。
[41]《孔子诞日不得用阴历案》，《广州市政公报》，第349期，1930年4月15日，第49页。
[42]《河北省民政厅训令第1073号》，《河北省政府公报》第494期，1929年12月7日，第10页。
[43]陈家异：《先师孔子圣诞光辉纪念之回溯与展望—一个中华文化复兴民族复兴之纪念》，《国光杂志》第9期，1935年9月16日，第3页。
[44]胡适：《写在孔子诞辰纪念之后》，《独立评论》第117号，1934年，第39页。
[45]葛兆光：《西潮又东风：晚清民初思想、宗教与学术十讲》，上海古籍出版社2006年，第45页。
[46]中国第二历史档案馆编：《中华民国史档案资料汇编》，第5辑第1编，文化，江苏古籍出版社1994年，第425页。
[47]卢成章：《中国史上纪元法之商榷》，《史地丛刊》1920年第1期，第62页。
[48]刘大鹏：《退想斋日记》，乔志强注，山西人民出版社1990年，第204页。
[49]左玉河：《评民初历法上的“二元社会”》，《近代史研究》2002年第3期。
[50]了翁：《阳历新年感言》，《钱业月刊》第一卷第十二号，1921年12月，第20页。
[51]黎际明：《教育家宜校正历法之习惯》，《教育杂志》第4卷第5期，1912年8月10日，第30页。
[52]第二历史档案馆编：《北洋政府公报》，第618号，1914年1月26日。
[53]刘大鹏：《退想斋日记》，乔志强注，山西人民出版社1990年，第214页。
[54]左玉河：《从“改正朔”到“废旧历”》，《民间文化论坛》2005年第1期。
[55]蔡钟瀛：《太阳历与太阴历》，《东方杂志》第12卷第7号，第27页。
[56]华冕：《国历和废历》，《河南教育》第1卷第20期，1929年，第56页。
[57]高鲁：《国民历释疑》，《中国天文学会会务年报》第4期，1927年，第84页。
[58]高均：《改历平议》，《中国天文学会会务年报》第5期，1928年，第81页。
[59]周承恩：《阳历正议》，《青年进步》第五册，1917年7月，第7页。
[60]易贯：《谈谈纪年》，《生活教育》第2卷第20期，1935年12月16日，第1页。
[61]高均：《改历平议》，《中国天文学会会务年报》第5期，1928年，第81页。
[62]《毛泽东在讨论国旗国徽国歌纪年和国都问题时的发言（一九四九年九月二十五日）》，《党的文献》2009年第5期。
【文章来源】《民俗研究》2012年第3期。
