媒介信息延伸论：媒介会甘于做一个信使么

媒介信息延伸论：媒介会甘于做一个信使么一个新的传播模式的提出，必然是建立在以往传播模式的不满之上的。如同库恩（1996/2003）在“范式革命”中所指出的，当旧范式的适用性越来越弱的时候，一种新的范式也就呼之欲出了。克莱默尔的“信使模式”正是建立在对德国已有的传播模式的批判基础之上的。一 什么是“信使模式”？德国媒介理论一向以强调媒介的先验性（priori）而著称，尤以基特勒（Friedrich Kittler）的媒介理论为代表，基特勒理论预设便是，作为先验的技术定义了不同文化形态与知识型的范围和逻辑（Geoghegan，2013）。在同为德国媒介理论学者的克莱默尔（Sybille Krämer）（2016：198）看来，这种“先验”意味着媒介既作为一种中介（mediate）的工具，又作为一种生产（produce）的工具。克莱默尔所试图做的，就是如何摆脱将媒介作为一种先验，或者通俗来讲，就是如何发展出一种免于“技术决定论”的

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徐生权，上海社会科学院新闻研究所助理研究员。

本文为2020年度教育部人文社会科学研究青年基金项目“复杂背景下传播学科中的物质转向研究”（20YJC860034）的阶段性成果。

德国媒介理论一向以强调媒介的先验性（priori）而著称，尤以基特勒（Friedrich Kittler）的媒介理论为代表，基特勒理论预设便是，作为先验的技术定义了不同文化形态与知识型的范围和逻辑（Geoghegan，2013）。在同为德国媒介理论学者的克莱默尔（Sybille Krämer）（2016：198）看来，这种“先验”意味着媒介既作为一种中介（mediate）的工具，又作为一种生产（produce）的工具。克莱默尔所试图做的，就是如何摆脱将媒介作为一种先验，或者通俗来讲，就是如何发展出一种免于“技术决定论”的媒介哲学？即不再将媒介视为是一种“生产”工具。克莱默尔的解决方案是，只有当我们拒绝媒介是一种自主性的物体，才能够摆脱这种困境。因而克莱默尔（2015；2016：198；2019）提出了一种他律性的媒介哲学，这一哲学下的传播模式亦被称之为“信使模式”（messenger model）。

尽管克莱默尔的信使模式有着相当的理论正当性，然而将媒介作为信使是否又是另一种关于传播的浪漫想象呢？就如同传播的对话模式中对于一对一的互惠沟通渴求一样，可望而不可及，现实中人们往往处于“交流的无奈”之中。即使媒介不去生产其所传输的内容，即媒介不再具有先验意义上的支配性，那么媒介就甘于做一个“中立”的信使么？近年来所兴起的“新物质主义”（New Materialism）思潮指出，物质并非是人的一种次级客体，也具有积极的、展示的能动性（exhibiting agency）。当我们从新物质主义的视角去理解媒介时，我们会意识到媒介不会仅仅是一种用以“再现”世界的信使，其“再现”的过程也会造成世界的重构。换言之，“媒介”的过程始终是一种内部诸要素相互“纠缠”的“生成”过程。

本文先是阐述何为克莱默尔的信使模式，然后从形上学与物理实际的层面去讨论信使模式的可能，最终则是导引出凯伦·巴拉德（Karen Barad）的“能动实在论”（Agential Realism），以及这一理论对于当下媒介研究的启示。

一 什么是“信使模式”？

一个新的传播模式的提出，必然是建立在以往传播模式的不满之上的。如同库恩（1996/2003）在“范式革命”中所指出的，当旧范式的适用性越来越弱的时候，一种新的范式也就呼之欲出了。克莱默尔的“信使模式”正是建立在对德国已有的传播模式的批判基础之上的。

克莱默尔（2015；2016）认为，在德国的学术话语体系中，关于传播的概念，一直有两种认知模式。一种模式是人际理解模式（personal understanding model），这一模式视传播为一种对话式的理解，采取相互的言语-行动（speech-acts）形式，其目的是在人与人之间建立一种非工具性的关系。此时的传播理论往往与通用语用学（universal pragmatics）相结合，是以对符号意义的相互理解为前提的。这一传播模式的原初问题是，如何通过消除异议来达到一种协调。其解决办法是，将传播视为一个相互作用的社会互动过程，最终达成一致意见。在这一模式下，传播的目标不是连接，而是同一，即将异质性转化为同质性，将差异性转化为同一性，从而实现一种同一，使人们能够用“同一个声音”说话。这一传播模式的代表人物是法兰克福学派的哈贝马斯。

克莱默尔（2016：198-199）认为，在人际理解模式下，其最终目的都有一个潜在的爱欲（erotic）层面，举例而言就是，孤立的人总想达到一种“结合”。因而，人际理解模式所遵循的是一种“爱欲”原则，爱欲原则下，传播是差异化个体达成同一性和标准化的过程。传播也因此是一种互惠的交流活动。如同彼得斯（1999/2017：53）在《对空言说》中所指出的，“交流的问题不仅是心灵间的匹配，而且是欲望间的配对（coupling）。交流的主要原则是爱欲（Eros），而不是传输。”

传播的另一种模式是技术传递模式（technical transmission model），这一模式视传播为一种信息传递和数据处理的过程。这种传播理论以香农（Claude Shannon）和韦弗（Warren Weaver）的信息论为基础，以存在着信源和信宿之间的信息传递为前提。这一传播模式的原初问题是，人们之间存在着距离。其解决办法是，视媒介为一种居中物（lies-in-between），媒介的任务是将信息从信源传递到信宿，并且在此过程中减少来自第三方的噪声或干扰。这种传播没有传者和受传者之间的相互作用，它可以描述为不对称的和单向的。媒介跨越了一段距离，但并没有消除这段距离。这一模式下，传播是一个与信息技术相关的过程，在这里，日渐增多的媒介设备间的互动也在很大程度上排除了人类实践。换言之，传播的过程主要是由机器互动主导的。克莱默尔（2016：198）认为，以这种方式配置（configuring）传播，媒介-技术取径将自己定位成人际传播理论的替代方案，并且挑战了传播的意义性，而意义在人际传播或者语用学理论看来，正是文化的源泉所在。克莱默尔认为，这一模式的代表人物是德国媒介理论学者基特勒。

技术传递模式所遵循的是一种“邮递”（postal）原则，邮递原则下，传播是空间上存有距离的两个物理实体之间的连接生成。并且，传播不是对话的，而就是一种信息的发射或者撒播（2016：199）。如同彼得斯（1999/2017：83）在《对空言说》中所指出的，“传播理论的座右铭应该是：和自我对话，与他者撒播。”

两种模式看上去大相径庭，但是在克莱默尔看来，却有着一个共同点，那就是这两种模式都承认传播之前有一种先验的东西存在（Krämer，2016：198）。所谓先验，本是康德哲学中的一个概念，在这里主要指的是，我们经验世界的先决条件（Krämer，2015：30）。在哈贝马斯看来，这个先验的东西是语言，人们只有在符号的帮助下，实际上主要是语言的帮助下，才能达致一种互相理解。在基特勒那里，这个先验的东西则是技术媒介，是“媒介决定了我们的处境”（Kittler，1999：xxxix）。

实际上，纵观一下20世纪德国理论的转向，也就不难理解这种先验主张。20世纪发生的语言转向，将哲学的基本问题引向对于语言的批判，以此取代之前康德的“理性的批判”。语言转向之后，对于世界本原的追问以及认识都要经过对于语言的批判（徐友渔，1994：5）。无论是从海德格尔的“语言是存在的家”还是维根斯坦的“哲学就是对语言的批判”，都无不在彰显着语言对人存在的本体论意义。语言构成并决定了我们的生存方式，哲学中的这场“语言转向”运动在语言、思想与存在这三者之间做了一种紧密关系的扣连，语言再也不仅仅是表达思想的工具或手段，语言就是其背后的思想本身（徐生权，2018）。克莱默尔在接受国内学者曾国华、吴璟薇、毛万熙的学术专访时也指出，“在西方哲学中，存在一种人类语言依赖的绝对论：语言的使用被提升为人之所以为人的本质。”（曾国华，毛万熙，2021）。循此脉络，哈贝马斯也因此将言语-行动视为理性和理性行动的源头所在。但是基特勒开创的媒介转向，则是将媒介-技术视为文化变迁的主要动力。媒介登上了先验的宝座（Geoghegan，2013）。

换言之，基特勒用媒介的先验取代了语言的先验，是“媒介决定了我们的处境。”因此媒介既是一种中介化的工具，更是一种生成性的工具。亦即，媒介在承担中介功能的同时，实际上也在生成其所中介的东西（Krämer，2016：198）。“媒介生产了其传输的内容。”（曾国华，毛万熙，2021）

克莱默尔肯定了传播的技术传递模式或者邮递原则，正如吴璟薇、曾国华、吴余劲（2019）所说的，克莱默尔在这里对两种传播模式进行区分，为的是突出技术传递模式或者邮递原则，因为这种模式强调了媒介不可或缺的地位和作用，而“对话关系的建立消除了距离，并且让交流双方得以互相理解。因而当双方通过对话不断消除差异且慢慢融合的时候，留给中介或者媒介的空间自然也就消失了”。但是对于传播而言，媒介是不可或缺的，信使模式正是这种传播模式的代表，正因为媒介的作用不可消除，媒介性才能实现。

在克莱默尔看来，人际理解模式或者爱欲原则将对话（dialog）视为传播不可动摇的核心，对话是传播得以解放（emancipatory）的规范。在这一背景下，传播只能以大众传播所带来的一种异化形式出现。但是克莱默尔质疑道，将对话形式作为所有传播的普遍形式，这种对话的实体化难道不带有专制的痕迹吗？实际上，很多传播并不是以对话形式出现的。因而，克莱默尔指出，爱欲式的传播非常有诱惑力，但是过于纯粹，反而成了一种浪漫主义的想象。传播最终应该还是以邮递为主要原则，以摧毁对话的专制（Krämer，2016：200）。

但是恢复技术传递模式或者邮递原则，不可避免地要面对一个问题，那就是日渐增多的媒介设备间的互动也在很大程度上排除了人类实践，甚至生产了传播的内容。克莱默尔也强调，人文学科内部有着强烈的技术决定论倾向，在这一倾向之下，“媒介被当作技术工具或机器一样被理解：媒介生产了其传输的内容。基特勒和麦克卢汉都是这一建构主义观点的支持者，认为媒介并不是在传递（transmit）信息，而是在生产信息。我把这种态度称为‘媒介基要主义’（media fundamentalism）。”（曾国华，毛万熙，2021）所以克莱默尔试图做的，就是如何摆脱基特勒式的媒介作为一种先验，或者通俗来讲，就是如何发展出一种免于“技术决定论”的媒介哲学呢？克莱默尔认为，只有当我们拒绝媒介是一种自主性的物体，才能够摆脱这种困境。因而克莱默尔提出了一种他律性的媒介哲学，这一哲学下的传播模式亦被称之为“信使”模式（messenger model）。

克莱默尔还具体阐述了信使模式中值得注意的8个要点（2016：201-202）：

第一，异质性。信使模式实际上是在承认世界的异质性，并且处理之。换言之，信使存在的理由便是传受双方存在着差异。没有差异便无需传播，因而差异是传播的动力。“最重要的一点是，在‘信使理论’的语境中，两极差异是至关重要的，否则就不需要媒介（用隐喻的方式说，就是不需要信使）来连接。没有差异，那么本来就是在连接、平等和统一中了。”（曾国华，毛万熙，2021）

第二，他律性。信使不是完全独立的，也不是自我组织的，他言说的是他者的声音，并且信使不对其言说的内容负责。“言语行为理论一般认为，说话者不仅仅只是说话，同时也对自身所言说的内容负有责任。然而一个信使在话语上是无能为力的，因为他或她不对被指示去传递的话负责；恰恰相反，信使只是把别人告知的或者发生在其他地方的事情让其他人知道，或者是呈现和复述这些事情。”（克莱默尔，2019）

第三，让不可见的被感知。信使的作用是使不可感知的被感知，把本来不存在的东西带到别人的耳朵里。在信使模型的背景下，说话的基本功能就是让事情变得可感知。

第四，“第三性”（thirdness）作为社会性的核心。信使作为第三方的中介作用开创了一种三元的交流环境，在这种环境中信使是必不可少的，但不是上述交流的主体。第三性也打破了对话模式中的互为主体性。

第五，矛盾性。中立的第三方是脆弱的和不稳定的。第三性开启了不一致、冲突和背叛的可能性。当信使放弃他律性时，就会立即变得有自主性。

第六，中立性。信使对于其传递的内容是漠不关心的。中立性是信使职责的核心所在，好的信使是谨慎的，会消失在信息后面，让自己变得不可见。克莱默尔还以神话中“垂死的信使”举例，指出一个好的信使，通常是在传递消息的过程中耗尽了自己的精力，传递完成，其也死亡了。

第七，具身化的物质性。无论信息如何定义，其必须要与其产生的情境剥离开来，才能够被传播。因而，只有将形式和内容做物质化的区分，传播才变得有可能。通俗来说，传播中的信息一定是具身化的、可剥离的，这样才可以利用不同的媒介形式传递。否则，当形式和内容不可分的时候，形式一定会对传输的内容有所形构，信使模式也就无从可能了。

第八，本体论上的无差异。信使在话语上是无能为力的，因此在他的传输功能内，他可以被非个人实体、符号或技术系统所取代。

简言之，信使是建立在传播双方存在差异基础之上的，其存在就是为了消灭这种差异。但是信使本身是一种不自主的、中立之物，其在话语上是无力的，他不为自己言，只为他人言。但是正是因为这种不自主和中立，使得传播在遵循邮递原则的同时，又避免了媒介作为一种先验。

克莱默尔（2015：87-164）还列举了种种她认为符合信使模式的媒介案例，如天使替上帝传话，病毒传播感染，精神分析中的情绪转移，金钱传递财富，翻译传播语言，目击者传递感知和知识等。这其间的天使、病毒、金钱、目击者等都是作为信使媒介的身份而存在。当媒介仅作为一种信使时，它仅是在传递，而并没有改变传受之内容。

二 信使模式可能么？

克莱默尔的信使模式可谓是对传播中的“传递观念”的一种积极恢复。Anthony Enns在评价克莱默尔的信使模式时指出，克莱默尔将技术传播和人际传播结合在一起，这让她避免了技术决定论的陷阱，因为这一模式不会赋予技术设备过度的权力，同时仍然意识到传播的物质性（Enns，2015：17）。因而，对于强调媒介作为一种先验的主流德国媒介理论而言，克莱默尔无疑是一个反叛者的角色。她看到了当我们过分抬高媒介的先验性之后，传播就成了一种被技术宰制的过程，而忘了我们最原初的传播，不过是一种远距的“连接”，一种在不同双方间建立联系的过程。因而，她提出的信使模式，实际上是对“媒介作为一种先验”的“拨乱反正”，媒介当是一个信使，它“并不是自主的行动者，相反，它们是内容的中介。”而“‘媒介性’是一种将事物视为传输和中介的发生场合的视角。”（曾国华，毛万熙，2021）所以，当我们理解信使模式所试图解决的问题时，就会认识到其在理论上有着相当的正当性。

实际上，从根本上来说，克莱默尔对于“媒介生产了其传输的内容”这种主张的反对，出于一种对西方“创造者”文化的深刻批判。克莱默尔指出，西方哲学大多偏爱植根于生成和创造的人物形象。根据这一形象，人类的创造力包括作为某物的“原创者”“生产者”或“作者”。在神学时代，这一创造者是“造物主”，启蒙运动之后，这一创造者变成了人类自身，“创造”世界变成了人之所以为人的一种能力。但是，诸如联系、连接和中介等活动却被边缘化了。“这正是我想要用信使模型来批判并用一种关联性的世界观来克服的。一切都在关联中生发。信使就是这样一个形象，没有他的话，有差异事物之间的关联就难以发生。媒介创造关联，使分裂两极之间的交换成为可能。”（曾国华，毛万熙，2021）换言之，信使模式并不是一种对于德国当前传播模式的简单替换，而更是出于一种对西方传统文化的深处批判。

不过，在承认克莱默尔信使模式正当性的同时，我们也要追问，将媒介作为信使是否又是另一种关于传播的浪漫想象呢？就如同传播的对话模式中对于一对一的互惠沟通渴求一样，可望而不可及，现实中人们往往处于“交流的无奈”之中。或者换言之，在实际的传播过程中，媒介会甘于做一名信使么？

克莱默尔（2016：206）试图在形而上学的层面证明媒介甘做信使的可能性。她首先引用亚里士多德（Aristotle）的学说指出，“看见”不能被认为是感知主体与被感知客体之间的互动，必然存在着一个作为第三者的物质，这就为媒介的存在预留了位置。同时，亚里士多德也指出，媒介必然要与其物质性相连，但是媒介让感知成为可能的另一个重要条件便是其透明性或者半透明性。接着，克莱默尔又引用现代德国学者弗里茨·海德（Fritz Heider）的观点指出，海德也将“真正的媒介”定义为可以“无阻碍地透过”的东西，但是海德指出，这种“透明性”的媒介并不是自主的，外部条件也制约着媒介。通过亚里士多德和海德，克莱默尔（2016：207）得出了媒介在形上学层面的结论：第一，媒介总是居中的或者是中介者，因而从根本上来说，媒介是非自主的；第二，媒介的他律性是其根本特征。克莱默尔还据此延伸，指出因为媒介总是第三者，所以媒介的具身性总是短暂的，亦即，媒介的物质性会在其使用中变得消失不见。

通俗来说就是，在传播讯息的过程中，媒介倾向于隐藏自身，使自己不可见。媒介通过让自身后撤（step back）而使他者显现（曾国华，毛万熙，2021）。举例而言，日常生活中我们可以听到茶壶的哨子声，但是却意识不到是声波在震动，我们看电影时，电影幕布也是消失的（Krämer，2016：205）。在这些例子中，作为媒介的声波或者幕布都隐匿了自己。只有噪音、失调和干扰，才会让媒介显现，如同海德格尔（Martin Heidegger）所指出的，从上手状态跌落至在手状态（Gunkel & Taylor，2014：106）。

如此的形而上学论证，或者实际案例中，的确表明了媒介在某些时刻确实会隐藏自己，甘做信使。但是，我们会发现，克莱默尔所谓之媒介似乎一直限定在那些不承载意义只传递信息的媒介上，换言之，对于承载意义的符号媒介而言，其在承担媒介职能的时候，并没有消失，反而要依赖于符号本身，正因为此，德里达（Jacques Derrida）才提出所谓之“延异”，即阐释过程成了一个符号指称符号的无限运动（陆扬，2008：52）。

似乎是觉察到了这种矛盾之处，克莱默尔主动对媒介与符号做了区分。她指出，媒介自身是不可见的，其传递的信息却是可见的，而符号却与媒介相反，符号是可见的，但其承载的意义是不可见的（Krämer，2015：34-36）。换言之，符号是将不在场的东西呼唤入场，因而，克莱默尔认为，符号也是“他律和他向性的化身”，这不正是亚里士多德和海德所认为的媒介特质么？这难道不表明符号载体、能指和媒介都是同一的吗（Krämer，2016：207）？

不过，克莱默尔虽然指出了符号可以呼唤不在场的东西入场，却还是没有清楚地阐述符号是如何隐匿的，或者，一种不依赖于符号诠释的意义理解又是如何可能的？所以，一个新的问题也随之而来，其信使模式是不是只适用于非符号类媒介，或者只适用于那些不承载意义只传递信息的媒介上？不过一旦做出了如此限定，实际上也使得信使模式成为一种普适性的媒介理论的可能性大打折扣。

或者，我们先不去理会这种矛盾之处，而再来仔细审视克莱默尔的信使模式。克莱默尔指出，其提出信使模式的原初动力就是要反对“媒介基要主义”，因为“媒介基要主义”的问题就在于：

它抬高了创造和生产，把发明和制造置于人类社会的中心。但是世人不仅要不断创造前所未有的新事物，而且要在已经存在但通常是分离的事物之间建立关联。正是媒介在不同的双方之间建立起联系，并传送了媒介自身没有生产的事物。因此，我的媒介哲学是相对于媒介基要主义的另一种选择。媒介并不是自主的行动者，相反，它们是内容的中介。这些内容不是本真地经由媒介产生的，而是根据媒介的规律而形成的。（曾国华，毛万熙，2021）

这其中我们可以看到，克莱默尔反对“媒介基要主义”的一个重要原因便是，媒介会产生它们所传输的内容，如基特勒所说的“话语网络”，成为了一种传播的先验。但是克莱默尔的论述指出，媒介在传播过程中，会不可避免地隐藏自己，因而媒介实际上是无法构成先验的，因为一个短暂存在就会消失不见的东西无论如何也是无法作为一种先验存在的。从这一逻辑来说，克莱默尔的确是取消了媒介作为一种先验，从而达到了反对“媒介基要主义”的目的。

不过，媒介的隐匿与媒介的先验真的是一种不可兼得的存在么？事实上，我们得理解媒介作为一种先验的确切含义。媒介的先验是对语言作为一种先验的继承，所谓语言的先验指的是，语言和符号系统成为我们体验世界和与世界联系的可能性条件，而媒介的先验，则是指媒介成为我们经验世界的先决条件，媒介不可避免地成为我们感知、传播和认知的可能性条件（Krämer，2015：30）。换言之，媒介作为一种先验中的“先”，指的是在传播之先，如果在传播过程中不见了媒介，这与媒介的先验并不冲突，甚至在某种程度上反而证明了媒介的先验，即媒介真正发挥作用的时刻是在其传递信息之先。

当然，克莱默尔可能无意纠缠于媒介的先验是何时发生的，她更想反对的是媒介先验主张下的媒介对其所传输内容的生产。仍以基特勒为例，其“话语网络”指的是，“那种允许一个特定的文化去选择、储存和处理相关数据的技术和制度网络。”（Kittler，1990：369）换言之，话语网络会决定何种话语被选择，何种话语又被排除在外，这在一定程度上，的确对话语网络所流通的内容进行了生成和限定，但是话语网络相对于单一的传播过程来说，仍处于一种宏观层面上的理解，即话语网络可能决定浪漫主义的话语得以成为一个特定时期的主导话语，但是话语网络却无法排除在某一单一的文本中会有反浪漫主义的话语出现。因而，对于传播而言，媒介未必会导致一种决定论。

实际上，将基特勒的媒介先验归于一种“技术决定论”似乎也是一种流于俗套的认知，吴璟薇、郝洁（2021）指出，基特勒对媒介的认知深处于海德格尔式的关系本体论视野中，“他并不单纯地认为媒介是作为一种限制性的‘外部性’来‘决定人的处境’，从而使得人的主体性被压制甚至处于奴役之中。基特勒从关系本体论出发，其实非常强调技术、媒介与身体的融汇对于个体和群体存在情境的塑造性作用。他始终认为媒介技术在不断发展的过程中与人融合成一个运作网络。”换言之，所谓媒介作为一种先验，在基特勒的关系本体论视野中，它更多地引出一个特定时期的话语类型，即媒介并不生产话语内容本身，但它能决定话语内容以何种方式被引出。海德格尔在论及现代技术之本质的时候也曾经说过，技术意味着一种“引发”或者“展现”，即将某种关系或者某物从遮蔽状态中显现出来（海德格尔，2000/2005：10），如此看来，克莱默尔所反对的“媒介会生产其传输之内容”这一观点也变得不那么稳固起来，媒介并非在生产其传输的内容，而是更多地决定何种内容被引出。生产与引出还是存在着一定差异的。

实际上，克莱默尔在阐述信使模式值得注意的8个要点的第三点指出，“让不可见的被感知。信使的作用是使不可感知的被感知，把本来不存在的东西带到别人的耳朵里。在信使模型的背景下，说话的基本功能就是让事情变得可感知。”那这实际上也是承认了媒介作为一种引出，或者，实际上也是承认了媒介作为一种先验，成为我们感知世界的一个可能性条件。而这恰是克莱默尔信使模式所反对的，信使模式再一次出现了自相矛盾之处。

如果说以上的讨论还聚焦在形而上学的层面，那么物理现实则告诉我们信使模式必然会崩塌。量子力学的初学者们都会遇到一个叫做“双缝实验”（double-slit experiment）的实验，这个实验并不复杂，但是足以颠覆人们的世界观。双缝实验大致是这样，原本我们以为光由粒子组成，所以光通过两条缝隙的时候，应该在探测屏上落下两条对应的条纹，但是实际上，光穿越双缝时，会在探测屏上形成类似波通过缝隙时所形成的干涉条纹，即使是每次只发射一个单一粒子，最后也会在探测屏上出现如波一样的衍射效果，这个实验也证实了光的波粒两重性。更让人震惊的是，当有观察仪器或者观察的媒介想看粒子到底是通过哪条缝隙的时候，无论这种介入是在粒子穿越缝隙前、缝隙中或者缝隙后，光的波衍射效应就会在探测屏上消失（Barad，2007：71-94）。

换言之，在观察之前，实体的存在是一种不确定性的存在，但是在观察的那一刻，实体的状态确定，并排除了其他可能性，如双缝实验中监测器的出现就导致了干涉条纹的消失。物理学中将此称为“量子测量问题”（measurement problem in quantum physics）（Gamble，Hanan & Nail，2019），即测量会干扰到测量对象的状态。量子力学哥本哈根学派的代表人物尼尔斯·玻尔（Niels Bohr）用“互补性”（complementary）原理解释了这种量子测量问题，在玻尔看来，在观测中，光要么是粒子态，要么是波态，两者不可兼而得之，而我们观测到何种状态，将取决于我们的测量仪器。换言之，被观测对象的性质与观测仪器的变化是相关的（Barad，2007：106）。实际上，玻尔所指出的是，现象或者实在并不是一种预先存在，观测仪器也参与到了世界的构造之中（Barad，2007：139-140）。

受玻尔的这种物理哲学（philosophy-physics）启发，“理论粒子物理学和量子场论”博士，后转为女性主义学者的巴拉德提出了“能动实在论”的概念，即实在是由各种能动性“纠缠”（entanglement）而生的，换言之，实在是一种能动性的“纠缠”之下，逐渐展露的一种现实。但这种能动性并不独属于人，也包括各种设备，在巴拉德看来，“装置（apparatuses）是对世界的特定物质重构，它们不仅在时间中出现，而且作为不断生成的动态的一部分反复重构时空物质。”（Barad，2007：142）

那么，从这一角度看媒介，媒介无论如何也不是信使了，媒介的介入，必然导致原本传受双方所处的世界“坍塌”（collapse）或者“生成”（becoming）至某一种可能现实，而媒介在这其中也是一种生成的动力（dynamism of becoming）所在。所以，即使媒介有心做信使，但万物纠缠的本质，也会让作为信使的媒介不再仅仅是传递信息那么简单。

三 媒介的“纠缠”与“衍射”

假如媒介不会甘于做一个信使，那么我们当如何提供另一种理论视角去理解媒介呢？事实上，媒介的信使模式，或者邮递原则依然深处于一种“表征主义”（representationalism）的范式之下，而表征主义正是巴拉德等人所批判的。

所谓表征主义，巴拉德认为，这一认识论假定了在“表征”的行动之前，世界上就已经存在了一个等待被表征的实体，“存在先于表征”，这是表征主义的认识论基础。而言语（words）被赋予了再现这种世界的能力，由此语言获得了一种至高无上的地位。如同巴拉德所批判的那样：语言很重要，话语很重要，文化很重要，就其重要性而言，似乎唯一不重要的就是物质了（Barad，2003）。

事实上，在巴拉德之前，另一女性主义学者巴特勒（Judith Butler）即用“展演”（Performance）这一概念指出了其对于表征主义的批判。在巴特勒看来，性别（gender）这种东西也并非是预先存在的，而是在展演中生成的。“我们所以为的性别的内在本质，是通过一套持续的行为生产、对身体进行性别的程式/风格化而稳固下来的。”（巴特勒，1999/2009：9）巴拉德更进一步，在玻尔的“物理哲学”基础之上，提出了“能动实在论”，阐述了行动者的“展演”行动是如何参与到对于世界的重构中的。

首先，与巴特勒一样，巴拉德并不认为这个世界有一种预先存在的现实（Barad，2007：139），这在实际上也否定了“表征主义”的本体论，进而将世界的本体论置于一种“关系本体论”当中，换言之，这个世界既存的只有种种互相联系，而非一种既定的、不可更改的“现实”，这也实际上摧毁了“表征主义”，因为既然没有一个确定的等待被再现的东西，又何来“表征”呢？巴拉德这种“关系本体论”显然是受到了德勒兹（Gilles Deleuze）的“生成论”影响，德勒兹的生成哲学一反西方传统的“存在”本体论，转向了一个“生成”的本体论，即世界并不是从“一”进化成“多”，而本身即是一种绵延不断的生成过程。“德勒兹认为，我们错误地设想有一个真实的世界隐匿在生成之流背后，那是一个稳定的存在（being）世界。但是，实际上大千世界除了生成之流以外别无他物。一切存在皆不过是生成生命（becoming-life）之流中的一个相对稳定的瞬间。”（麦永雄，2007：77）

其次，巴拉德指出，是“表征”行动或者“展演”行动让这个世界或者“实在”逐渐展开，在这里，巴拉德的“能动实在论”最有特色的地方就是指出了人类的认识活动（如测量等）以及认识活动中所使用的工具（如监测器）是如何参与到现象的生成的，如玻尔的“互补性”原理所说，人一旦参与到对于量子的观察过程中，只能得到某一种现象，而排除了另一种现象的可能（双缝实验中，人类使用监测器就会导致光处于一种粒子态，反之亦然，当我们拿走监测器，光又表现出波的形态，粒子似乎永远知道人有没有对其进行了监测），换言之，认识过程决定了本体是如何确立的，巴拉德将其称之为“本体-认识论”（Onto-epistemology）（Barad，2007：185）。一般而言，现代主义的认识论都是紧随本体论之后，即对于世界本体有一个本体论的判断之后，如世界是一种客观实在，才有会相应的认识论，如科学主义的认识论，人可以独立于客观实在之外认识客体，人与客观实在是二元的。巴拉德却反其道而行之，将实在的产生置于认识活动之下，指出了实在的生成与认识活动的不可分割性。

换言之，人、观测设备以及所有认识活动中的参与物，都在决定这个世界何以成为这个世界。如此，巴拉德在巴特勒的基础之上，进一步指出世界不仅不是预先决定的，而更是因为人与物的参与才变成了一种现实。换言之，“表征”过程参与到了世界的重构，“表征”不可能仅仅只是一种单纯的再现活动。既然“表征”不再适用于这个世界的生成过程，那么“展演”这一概念就成了巴拉德等人的新主张。

最后，巴拉德的“能动实在论”还进一步指出了“展演”过程中的“内部纠缠”（intra-entanglement），“表征主义”所预设的，是认识者与认识对象的分离，语言与表征对象的分离，符号与符号义的分离，但是在巴拉德看来，认识与认识对象从来就不是彼此独立，而是纠缠在一起的（Barad，2007：73）。换言之，不仅实在不是既成的，认识者与认识对象也不是既成的，或者，当认识者与认识对象相遇的时候，彼此也都会发生改变。所以巴拉德一再强调，其“能动实在论”是一种内部纠缠。

而在媒介研究中，“表征主义”也是一种长期以来的积习。弗林（Niall Flynn）指出，在很长一段时间里，媒介被理解为是通过一种类似于语言的过程来表达或表征世界：形成一个世界的形象，并将其再现，尽管两者之间总是存在一定的距离（Flynn，2016）。宋美杰（2019）指出，表征取径总是以一种“僵化和静态的模型去再现生活”。在这些“表征模式”中，X将某种信息传递给Y，其传递的方式就是媒介，但媒介在此中是没有什么意义的（Flynn，2016）。虽然弗林的这番话并不是针对克莱默尔的信使模式的，但是其所指出“表征模式”与克莱默尔的“邮递原则”或者“信使模式”并没有本质上的区别，尤其是在“表征模式”中，“媒介是没有什么意义的”，与克莱默尔所谓的作为中立的信使不谋而合。

巴拉德的“能动实在论”对于媒介研究而言，一个重要的启示便是，媒介不会仅仅是一种用以“表征”的“信使”，而是在其“表征”过程中，改变了被“表征”的对象，并且也会对其传递的对象产生影响。总而言之，媒介与传播中出现的一切事物都“纠缠”在一起，并且在“纠缠”中，媒介与传播中其他能动实体都在发生改变。换言之，传播本身即是一种内部诸要素纠缠的活动，而并非“邮递原则”所认为的，传播即是从A处传送信息到B处。

实际上，一些在新物质主义思潮影响下的媒介学者，也指出了媒介与传播过程中的他者的“纠缠”。如媒介考古学的代表学者帕里卡（Jussi Parikka）提出了“媒介自然”（media natures）这一概念，这一概念指出了媒介与自然的相互纠缠，将媒介与自然的“双重绑定”（double bind）具体化为一个共构的领域，在这个领域中，物质性的非人类实在紧密联系着。媒介，不再仅仅是媒介，也是自然的一部分，而自然也非仅仅是自然，也是由媒介参与构成的（Parikka，2015：14）。

既然媒介不是一个中立之物，而是一个与传播中的他者纠缠在一起的物体，那么我们何以理解媒介的中介过程呢？表征主义下，媒介像是一面镜子，“反射”其所传递的内容，而现在，媒介则是在“衍射”其传播的内容。

“衍射”（diffraction）这一光学概念在社会科学中的运用，最早是由女性主义学者哈拉维（Donna Haraway）所提出。哈拉维（Haraway，1997：16）认为，“反射”（reflection）所强调的，还是将他处的东西复制至某处，在这一过程中，预设着事物总有真正的（authentic）本质等待被寻找到。这与“表征”或者“再现”行为并无太多根本上的差异。但是，正如哈拉维所指出的，“反射性”并不是一个阐述科学知识情境化生成的好比喻，我们需要另一种能够反映差异性的隐喻，那就是“衍射”。换言之，即便是我们认为的强客观的科学知识的生产都不是自然的完美再现，即科学并不是“自然之镜”，那么生活中的其他知识或者认知就更谈不上是一种“反射”了。哈拉维由此用“衍射”这一隐喻指涉那种让世界存有差异的努力。

巴拉德进一步延伸了“衍射”这一概念，并赋予了其在本体论认知上的意义。一般意义上，我们会认为，当光遇到障碍物时，会被障碍物反射回去，但实际上光还会绕过障碍物的边缘进行传播，“双缝实验”实际上就证明了光的这种“衍射”传播的存在。巴拉德用另一个生活中常见的例子向我们阐述了“衍射”的概念，当我们把一把老式的剃须刀片（中间镂空，两侧边缘锋利）悬空放置在光源之下时，我们会发现，剃须刀片所投下的“阴影并不是人们所期望的轮廓清晰的几何图像。特别的是，在刀片的（阴影）形状中，没有一个坚实的黑暗区域被均匀明亮的背景包围。相反，仔细检查会发现每个边缘周围都有一个不确定的轮廓：沿着内边缘和外边缘都有交替的明暗线，这使得确定‘真实’的边界变得非常棘手。”（Barad，2007：75）换言之，“衍射”模式下寻找物体原先真实的模样已变得不可能，只存有一个轮廓。“我的目标是打破人们对现有光学隐喻——即反射——的广泛依赖，这种隐喻旨在寻找不同实体之间的相同性和相似性。相比之下，正如我所论证的，衍射与相同性无关，而与特定的物质纠缠有关。”（Barad，2007：88）这种“纠缠”意味着，世界的本体不是可再现的，而是与“再现”的对象交织在一起的，“衍射可以作为思考非表征主义方法论方法的有效模式。”

换言之，当我们将媒介视为是一种“再现”的工具时，它不仅在反射被其“再现”的内容，而是在其“再现”的同时，与“再现”的对象纠缠在一起。本文也试图总结媒介“反射”与媒介“衍射”的区别（见表1）。

四 结语：媒介的能动性之外

克莱默尔试图通过信使模式来反对“媒介基要主义”，这无疑是有积极意义的，因为“媒介基要主义”强调的是媒介如何架构和生产其所传播的内容，而忽略了原本传播中的传递观念。但是在这个世界上，距离的消弭，人与人之间的联系，的确需要媒介履行一定的传递职能。于是克莱默尔提出了“信使模式”，主张恢复传播中既有的“邮递”原则。

但是，将媒介作为一种中立的、无涉的、只在传递信息的信使，无论是在形而上学的层面，还是实际的层面，都有着其不稳固的一面。究其原因，还是因为“信使模式”在其本质上，依然还是一种表征主义，有意回避了媒介中介过程的复杂性。实际上，克莱默尔也深知，媒介在传递信息的过程中，所有媒介都通过自己的“逻辑”、条件和物质性，勾勒和塑造着自身所传达的内容，但是使用媒介时，使用者又必须以某种方式对媒介的物质性和形式视而不见，同时，在有效的中介传递中，媒介的内在逻辑仍然要低于感知的阈值（曾国华，毛万熙，2021）。换言之，回避媒介中介过程的复杂性，与其说是一种疏忽，不如说是一种有意的理论选择，一种对于西方“创造者”哲学的反叛。用克莱默尔的话说，这本身就是“一种批判反思、一种与媒介保持理论距离的行为：在使用媒介的行为本身过程中，我们对媒介的内在逻辑始终保持盲目。”（曾国华，毛万熙，2021）因而，从这一点上来看，克莱默尔与诸如德勒兹、巴拉德等人的“联系哲学”也有着某种共通之处。

但是对“媒介的内在逻辑始终保持盲目”还是让媒介功能变得过于纯粹和简单，让媒介孤立于世界万物的联系之中，一旦媒介是在联系之中介入传播过程的，那么其必然也无法履行一个“中立者”的角色，它的出现，必然会改变既有的关系，而生成新的关系。所以，巴拉德的“能动实在论”倒是为我们理解媒介提供了一种新的可能。媒介的介入，必然导致原本传受双方所处的世界“坍塌”或者“生成”至某一种可能现实，媒介是作为一种与传播中其他行动者纠缠在一起的力量出现的。媒介不只是信使，而是一个旧关系的破坏者与新关系的共构者。

实际上，巴拉德的“能动实在论”与诸多新物质主义思潮，如拉图尔（Bruno Latour）的行动者网络理论、贝内特（Jane Bennett）的生机论（Vital materialisms）、布拉伊多蒂（Rosi Braidotti）的后人类理论、哈曼（Graham Harman）的思辨实在论（Speculative Realism）等在对待物的能动性的态度上，都达到了某种程度的一致，那就是不再视物为一种静态的死物（dead matter），而是将其赋予了某种生机（vitality）（Connolly，2013）。用库尔（Diana Coole）和弗罗斯特（Samantha Frost）的话说，新物质主义的一个压倒性特征就是，它坚持描述物质化的积极过程，人是这种物质化过程中的一部分，而物质也并非独立于人之外的一种无生机重复的死亡物体（Coole & Frost，2010：8）。换言之，物与人都纠缠在物质化的过程之中，而物质并非是人的一种次级客体，也具有积极的、展示的能动性（exhibiting agency）。当我们从新物质主义的视角去理解媒介时，我们会意识到媒介也并非传播过程中一种中立性的死物，它具有一种与生俱来的能动性，然后参与到了传播过程的构造之中。媒介不仅在反射世界，也在衍射世界。

对于当下中国的媒介研究而言，我们似乎还习惯于将媒介限定为一种静态之物，或者即使有学者引入拉图尔的行动者网络理论，将媒介视为一个积极的能动者，参与到了世界的共构中，但是这种认知，依然将媒介视为一种有别于包括人类在内的其他行动者的独立实体。换言之，在行动者网络理论的视角下，物是物，人是人，社会的生成是一种“物 人”的共构，物与人彼此还是相对有所区隔的。巴拉德的能动实在论所强调的，则是我们所感知到的现象，是一种主体与客体的纠缠。“纠缠并不是简单地与他者交织在一起，像是两个独立的实体构成连接，而是缺乏独立、自足的存在。存在并不是单一个体的现象。个体并不预先存于他们的互动；相反，个体是通过并作为其纠缠的内在关系的一部分而出现的。”（Barad，2007：ix）在她的理论中，巴拉德用了“intra-action”（内在互动）来代替我们常用的互动（interaction）一词。后来在New Materialism：Interviews & Cartographies一书中，巴拉德（2012：55）也进一步指出，“intra-action”并不是一个造词游戏，而是要强调，即主体和客体的生成是由内在互动产生的。换言之，主客体的产生即是一种纠缠的结果，这个世界并不是说，有了主体有了客体之后，才有这两者的纠缠。这可能是巴拉德的能动实在论与拉图尔行动者网络理论的最大差异所在。实际上，一旦我们不在“纠缠”的关系之中理解媒介的能动性，就很容易将这种媒介的能动性推向极致，进而走向“媒介决定论”。而这正是克莱默尔的“信使模式”所极力反对的。

所以，媒介与传播中的其他能动者更多是一种“纠缠”的状态，即媒介难以作为一种决定性的力量而出现，甚至于，媒介本身也会受到能动者的干扰，自身的形态也会发生改变。这样，媒介就不再是“行动者网络”中的独立实体了，而自身也是处于一种“生成”的状态。换言之，媒介在改变他者，他者也在改变媒介，任何一种新的能动者的介入，都会将既定“实在”推向一个新的“实在”。整个媒介的“中介（mediation）过程——即是一个多重、纠缠的生成过程”（Kember & Zylinska，2012：xvi）。我们要做的，或许应当是对媒介的“中介”过程多一种“纠缠”式的理解。

当然，用“纠缠”与“衍射”来理解媒介的角色，固然是强调了人与媒介之间的“内在纠缠”，但是却容易忽略媒介最本真的使命是要传递信息的，这是克莱默尔信使模型在当下最为宝贵的意义所在。当我们赋予媒介太多的角色意涵，无论是行动者网络中的行动者，还是实在的“衍射者”，可能会偏离对于媒介最本真的认知，而在远离媒介的领域对媒介进行研究。因而，一种新的媒介理论范式的引入，都应当是我们对于媒介最本真的认知的一种补充，否则，当媒介不再传递信息时，它也就终止了作为媒介的身份。

本文系简写版，参考文献从略，原文刊载于《国际新闻界》2021年第11期。

封面图片来源于网络

本期执编/小丁

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