世说新语的影响（世说新语的文化渊源及其影响）

世说新语的影响（世说新语的文化渊源及其影响）汉代的两部子书亦直接促成了《世说》的产生：一是汉初名臣陆贾的《新语》，一是西汉刘向所撰之《世说》。《汉书·艺文志》称：“刘向所序六十七篇。”原注曰：“《新序》《说苑》《世说》《列女传颂图》也。”刘向《世说》，其书已佚。据章学诚《校雠通义》：“《世说》今不可详，本传所谓‘《疾谗》《摘要》《救危》及《世颂》诸篇，依兴古事，悼己及同类也’。”试将《世说》与《论语》做一番对比，便可知此说不虚。尽管二书在思想趣味上颇不相侔，但在文体和语体上，仍可看出某种具体而微的渊源关系。《论语》之外，《韩非子》的《内、外储说》与《说林》诸篇，堪称中国笔记小说之鼻祖，书中汇辑了其数甚伙的幽默故事和讽刺寓言，其思想趣味、语言风格及叙事手法，对后世如邯郸淳《笑林》和《世说》这两类文体，均有十分直接而重要之影响。此外，作为史传向小说蜕变的一个过渡环节，魏晋之际盛行不衰的杂史别传，其尚奇、雅洁之叙事风格，尤其是对人物个性的

导语

通常而言，一部伟大著作的出现，既与彼一时代总体的文化生态在在攸关，又与作者的生平遭际、才华禀赋紧密相连。当然，同时影响其产生和样貌的，还有一种更为广大而持久的历史文化背景和学术思想渊源。对于《世说新语》（以下简称《世说》）这样一部带有“世代累积”性质的文学经典而言，考察其研究之历史，最初的着眼点，恐怕不能向后而只能向前。

譬如，究竟是哪些文化创造直接导致了《世说》的产生，使其“是其所是”，成为从内容到形式都十分特出的“这一个”的？对此一问题之回答，若仅凭《世说》取材于何书这样的文献学方法恐怕不能奏效，而需要换一种类似“系统论”的视角，“深从六艺溯流别”，如此方能原始以要终，洞流而索源。今请略论《世说》成书之文化渊源及其影响如下。

《世说新语》成书的文化渊源

概言之，《世说》成书之文化渊源略有四端：

一曰史传。刘勰《文心雕龙·宗经》篇云：“故论说辞序，则《易》统其首；诏策章奏，则《书》发其源；赋颂歌赞，则《诗》立其本；铭诔箴祝，则《礼》总其端；纪传铭檄，则《春秋》为根：并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。”据刘勰此论，则几乎所有文体皆可从“五经”中找到源头。又同书《史传》篇云：“古者左史记事者，右史记言者。言经则《尚书》，事经则《春秋》。”而《世说》正以记言述行为主，若追溯其源头，自然与“言经”《尚书》、“事经”《春秋》渊源有自。今人多以《世说》为史书，盖源乎此。史传之外，还有杂记类著作，亦当为《世说》体例所借镜。如旧题葛洪所撰之《西京杂记》，其撰述趣味已接近《世说》，至有为《世说》所直接取资者。

此外，作为史传向小说蜕变的一个过渡环节，魏晋之际盛行不衰的杂史别传，其尚奇、雅洁之叙事风格，尤其是对人物个性的梗概勾勒与委细描摹，对 《世说》文体风格之形成亦有相当之贡献。《崇文总目》卷四欧阳修所撰《传记序》称：“古者史官，其书有法：大事书之策，小事载之简牍。至于风俗之旧，耆老所传，遗言逸行，史不及书，则传记之说，或有取焉。然自六经之文，诸家异学，说或不同；况乎幽人处士，闻见各异，或详一时之所得，或发史官之所讳，参求考质，可以备多闻焉。”只要稍加考究，便知欧阳文忠公所言当不虚。台湾学者逯耀东在论及《世说》与魏晋史学之关系时说：刘义庆编撰的《世说新语》，所叙述的是自东汉末年至东晋间，士大夫社会生活的逸闻轶事。这些逸闻轶事的本身，就具有史料价值。后来唐代修《晋书》，便利用了其中若干材料。同时，刘孝标仿裴松之注《三国志》的形式，注释《世说新语》，曾引用大批魏晋时代的著作，不仅首尾俱在，且多是《隋书·经籍志》所没有著录的，更有珍贵的史料价值。

不过，《世说》虽以历史人物之嘉言懿行为叙写对象，史料价值斐然可观，却终究不是史传，充其量只能算是史传的边角料或零部件，仅此而已。我们从其别出心裁之编撰体例不难窥见，其作者绝不满意于成为史传的附庸，而更希望在文体上走一条继往开来的新路 。

二曰子书。如摆脱史传之影响，换一角度看问题，则又可将《世说》当作一部“成于众手”的私 家著述，于是在文化基因上，又可与子书一脉接通。然则，其最早之蓝本无他，盖即成书于战国初年的儒家经典——《论语》。早在 1974 年，台湾学者傅锡壬便撰文指出，《世说》与《论语》大有关系，甚至径以“新论语”目之，认为：“刘义庆《世说》之命题， 不外二因：一为己以孔丘自居，故直袭《论语》之名 为《世说》；一为己以刘向自居，故袭刘向佚书以为 《世说》之名，二者必居其一。”而在此之前，杨勇亦曾说过：“义庆书分三十六类，殆即当时品目之大，流风所被，非义庆之私言也。且以孔门四科冠首，可推见儒业仍然为当时社会学术之主流。又此书所载，多属汉末魏晋名士佳话，体类极似《论语》，名曰‘《世说》’，此乃当世之公说耳。”

试将《世说》与《论语》做一番对比，便可知此说不虚。尽管二书在思想趣味上颇不相侔，但在文体和语体上，仍可看出某种具体而微的渊源关系。《论语》之外，《韩非子》的《内、外储说》与《说林》诸篇，堪称中国笔记小说之鼻祖，书中汇辑了其数甚伙的幽默故事和讽刺寓言，其思想趣味、语言风格及叙事手法，对后世如邯郸淳《笑林》和《世说》这两类文体，均有十分直接而重要之影响。

汉代的两部子书亦直接促成了《世说》的产生：一是汉初名臣陆贾的《新语》，一是西汉刘向所撰之《世说》。《汉书·艺文志》称：“刘向所序六十七篇。”原注曰：“《新序》《说苑》《世说》《列女传颂图》也。”刘向《世说》，其书已佚。据章学诚《校雠通义》：“《世说》今不可详，本传所谓‘《疾谗》《摘要》《救危》及《世颂》诸篇，依兴古事，悼己及同类也’。”

可知此书盖与《新序》《说苑》仿佛，无外匡时济世、议事论政，仍属子书之流。向宗鲁甚至认为，刘向《世 说》乃其《说苑》之别称，屈守元在《说苑校证·序 言》中说得更为明白：名之为《说苑》，使我们很自然地联想到韩非 子的《储说》和《说林》。刘向所序六十七篇中就还有《世说》。这些以“说”为名的典籍、篇章，它的特点，往往近于讲故事。《说苑》除《谈丛篇》以外，大多数的章节都具有一定的故事性。通过故事讲明道理，一般还多采用相与往复的对话体。不仅有首有尾，而且短短一段文字，往往波澜起伏，出现高潮。这可以说是颇具中国特色的古代“说话”形式。《世说》已经亡佚了，但是出现在四百年后的《世说新语》（或称《世说新书》），大家不就承认它是地道的小说吗？难道说这种小说 和《世说》《说苑》之类没有什么关系？

准此，则《世说》与子书具有某种“剪不断、理还乱”的亲缘关系，可无疑也。

三曰志人小说。汉末魏晋之际，杂史别传与子书之创作盛极一时，汉代子书的道德教化色彩逐渐被扬弃，取而代之的是对人物容止、性情、风神、韵度、识鉴、才艺的记录、欣赏与传播。《世说》之前，笔记小说作为一种文体已告成熟，以干宝《搜神记》为代表的志怪小说，与以裴启《语林》、郭澄之《郭子》为代表的志人小说，衢路分明，并行不悖，标志着小说文体意识的自觉。此外，曹丕《士品》、姚信《士纬》、戴逵《竹林七贤论》、袁宏《名士传》等，皆可算作广义的志人小说。如果说，《语林》《郭子》在题材上为志人小说导夫先路，那么，《世说》则在文体形式上进一步探索，创造出更具文体特色的笔记小说书写模式，为后世“世说体”续仿作品设定了矩矱，确立了规范。《世说》的以人为本、以类相从、品第褒贬的编撰体例，不仅具有文体学的原创价值，更是魏晋人物美学渐趋丰富和系统的生动体现。

四曰魏晋玄学及清谈风习。魏晋时期，两汉经学因日趋繁琐和僵化而式微，以“名教”为核心的儒家价值体系遭遇空前质疑与挑战，加上战乱频仍，瘟疫流行，人口锐减，本土之道教乘势而起，西来之佛教方兴未艾，老庄之学渐受追捧，“自然”“无为”“隐逸”“逍遥”之类思想大行其道，名士们祖述虚无，标榜风流，挥麈谈玄，拂衣远遁，“居官无官官之事，处事无事事之心”（《晋书·刘惔传》），终于酿成中国历史上一个十分特出而又不乏异彩的玄学时代。钱穆说：“东汉之季，士厌于经生章句之学，四方学者，荟萃京师，渐开游谈之风。至于魏世，遂有‘清谈’之目。及正始之际，而蔚成风尚。何晏、王弼为时宗师，竹林诸贤，闻声继起。至于王衍、乐广，流风愈畅。典午既东，此风盛于江左，习尚相沿，直至隋业一统，始见革除。”

这一时代之上层贵族或曰知识精英，酷嗜本体论、宇宙论、认识论等的形 上追问，倾心于巧舌如簧、辩才无碍、口若悬河的清谈论辩，《老》《庄》《易》号为“三玄”，举凡本末有无之辨、名教自然之辨、言意之辨、形神之辨及圣人有情无情、才性四本、鬼神有无之论等形上议题提上 日程，成为不可须臾或离的“言家口实”。这些论题，看似玄虚缥缈，实则与现实政治及士人出处进退大有关联，绝非“仅作名士身份之装饰品也”尤可注意者，清谈虽与清议不同，却又互相涵摄。如清议中的人物品藻，便逐渐演变为清谈之赏誉、品藻和识鉴，崇尚容止、骄矜门第便与士人追求风雅、执着流品水乳交融，互为因果。三国时刘劭《人物志》的出现，使人物的研究渐趋细密而精深，为《世说》一类“品人”之书提供了理论前导。人物品评之优劣在当时，实关乎士人口碑及升降，所谓“声名成毁，决于片言”，故温峤被当作“过江第二人流之高者，时名辈共说人物，第一将尽之间，温常失色”（《世 说·品藻》）。这是清谈之思想渊源及社会背景。至于清谈活动特有的程序感、对话性和审美追求，更对《世说》的文本形制及重言轻事、略貌取神的叙事风格产生了决定性影响。

总之，作为对中国传统文化尤其是士人心态产生过重大影响的一部传世名著，《世说》的成书及其所形成的独特风貌，乃整个文化土壤长期酝酿培植之结果，非赖一时一地、一人一书之力也。《世说》之所以受到历代文人墨客的推崇，与其所具有的丰富的文化渊源、审美价值和诠释空间大有关系。

《世说新语》对后世的影响

《世说》作为我国文化史上一部重要经典，不仅高度集中了中古时期思想、政治、宗教、社会、人文、艺术等方面的丰富内容，具有不可替代的文献价值，而且对古代士人的人格塑造乃至整个中国传统文化之深层结构，亦产生过重大而深刻的影响。主要体现在以下几个方面：

（一）对文体和文风的影响

《世说》之产生，乃中国文化史上一重大事件，对于汉语言文学之文体及文风均产生深远影响。明人王世贞称：“正史之外……有以一言一事为记者，如刘知幾所称琐言，当以刘义庆《世说新语》第一。”清人刘熙载亦云：“文章蹊径好尚，自《庄》《列》出而一变，佛书入中国又一变，《世说新语》成书又一变。此诸书，人鲜不读，读鲜不嗜，往往与之俱化。”

此乃从文章变迁立论，求诸文体递嬗亦然。《世说》的以类相从、品第褒贬、可递增再生的编撰体例，极具程序感和模仿价值，以至形成“世说体”文言笔记小说这一颇具民族特色的文体模式。自唐迄今，续书仿作络绎不绝：唐有张询古《五代新说》、王方庆《续世说新书》、刘肃《大唐新语》；宋有王谠《唐语林》、孔平仲《续世说》、李垕《南北史续世说》；明有何良俊《何氏语林》、李绍文《皇明世说新语》、王世贞《世说新语补》、焦竑《焦氏类林》及《玉堂丛语》、李贽《初潭集》、林茂桂《南北朝新语》、郑仲夔《清言》、周应治《霞外麈谈》、曹臣《舌华录》、赵瑜《儿世说》、张墉《廿一史识余》、江东伟《芙蓉镜寓言》、张岱《快园道古》；清有梁维枢《玉剑尊闻》、吴肃公《明语林》、王晫《今世说》、李延昰《南吴旧话录》、章抚功《汉世说》、李清《女世说》、颜从乔《僧世说》、李文胤《续世说》、汪琬《说铃》、邹统鲁和江有溶《明逸编》、徐士銮《宋艳》；民国则有易宗夔《新世说》、陈灨一《新语林》、夏敬观《清世说新语》、庄适《三国志捃华》；近年又有《非常道》《禅机》诸编问世，亦“世说体”之流亚也。文言笔 记小说如此，古典白话小说亦然，《世说》的“空间结构”与“故事链”效果，对于后世“事与其来俱起，事与其去俱讫。虽云长篇，颇同短制”的章回体长篇如《水浒传》《儒林外史》的布局结构，显然亦有着深刻的影响。

受魏晋清谈之影响，《世说》之语言亦独具特色，简约玄澹，雅俗共赏，历来深受读书人的称誉和赞美。如宋刘应登称：“晋人乐旷多奇情，故其言语文章别是一色，《世说》可睹已。说为晋作，及于汉魏者，其余耳。虽典雅不如《左氏》《国语》，驰骛不如诸《国策》，而清微简远，居然玄胜。……有味有情，咽之愈多，嚼之不见。”（《刘应登序》）又明袁褧谓： “尝考载记所述，晋人话言，简约玄澹，尔雅有韵。” （嘉趣堂本：《世说新语序》）文徵明则云：“刘义庆氏采撷汉晋以来理言遗事，论次为书，标表扬榷，奕奕玄胜。自兹以还，稗官小说，无虑百数，而此书特为隽永，精深奇逸，莫或继之。”（《何氏语林序》）又，王世贞说：“至于《世说》之所长，或造微于单辞，或征巧于只行，或因美以见风，或因刺以通赞，往往使人短咏而跃然，长思而未罄。……私心好之，每读辄患其易竟。”（《世说补序》）其弟世懋则曰：“晋人雅尚清 谈，风流暎于后世，而临川王生长晋末，沐浴浸溉， 述为此书，至今讽习之者，犹能令人舞蹈，若亲覩其献酬。”（《王世懋序》）胡应麟亦云：“读其语言，晋人面目气韵，恍忽生动，而简约玄澹，真致不穷，古今绝唱也。孝标之注，博赡精核，客主映发，并绝古今。”（《少室山房笔丛·九流绪论下》）近人鲁迅偏嗜魏晋人文，谓《世说》“记言则玄远冷隽，记行则高简瑰奇”。

唯其如此，《世说》所承载的嘉言懿行、名士风流、语典事典，才为文人墨客反复征引，成为展现风流韵度及独特人格的绝佳意象与审美符号。举凡唐诗、宋词、元曲、晚明小品文乃至清代说部，无不受到《世说》那清逸超迈、简约玄澹之文风的熏染和浸润，而显得清雅脱俗，独具特色。这种征引典故的风气，甚至影响到蒙学读物，唐代李翰的《蒙求》 一书，共涉及典故 592 个，与魏晋有关的 193 个典故中，见于《世说》（含刘注）的就有 131 个，占魏晋典故的 67%，占典故总数的 22%。

（二）对文学、艺术观念和美学理论的影响

宗白华在《论〈世说新语〉和晋人的美》一文中说：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”此论发明《世说》之美学意蕴最为深切著明，宜乎其脍炙人口也。

事实证明，《世说》在文学相对于学术的独立过程中起到了重要作用。《论语·先进》篇“孔门四科”中的“文学”一科，与今之所谓文学迥异，几乎是礼乐、典章、制度、文献、学术的总括。曹丕《典论·论文》首倡“文章乃经国之大业，不朽之盛事”，遂将“文章”从“学术”中分离出来，其文体“八科”之论，又直接开启了陆机和刘勰的文体论。然，真正从实践上对文学观念加以系统梳理，还在南朝刘宋初年设置儒、史、玄、文四馆之后，诞生于刘宋年间的《世说》非常清晰地再现了文学日益从学术中脱胎并获得独立地位的过程。《世说·文学》篇的“一目中复分两目”便是最好的证明。而“一目中复分两目”，既保留了传统之“文学”观念下“学术”的演变轨迹，又及时展现了“文学自觉”之时代风气下，诗文歌赋历史变迁的“花絮”，体现了“纯文学”观念的日益成熟。

无独有偶。在区分“艺术”和“方技”这两个概念的过程中，《世说》同样厥功甚伟。《世说》将《巧艺》和《术解》二门分立，前者记游戏、建筑、琴棋书画等艺术家创作之奇闻轶事，后者则记方术医道之类，正式将“艺术”从“方术”中独立出来，《巧艺》之设立，毋宁说是对艺术和艺术家的一次“正名”。如《巧艺》第六条载：“戴安道就范宣学，视范所为，范读书亦读书，范抄书亦抄书。唯独好画，范以为无用，不宜劳思于此。戴乃画《南都赋图》，范看毕咨嗟，甚以为有益，始重画。”范宣对绘画态度的转变——从“无用”到“有益”——颇具象征意义， “用”和“益”，虽仅一字之差，其中所包含的价值判断由功利到审美的重心转移可以说是“划时代”的。如说曹丕的时代乃“文学自觉”之时代，那么，戴逵、顾恺之所处的东晋则可为“艺术自觉”之时代。从此，艺术家正式登上历史舞台，中国古代以琴棋书画为中心的“雅文化”传统宣告确立。《世说》遂成为继《庄子》之后，最受艺术家欢迎的传世经典。

《世说》对文学理论的发展亦有推波助澜之功。窃谓《世说》的许多记载，直接反映了魏晋时期的文学实况，并在传播接受的过程中，对后世文学观念和诗学概念、诗学的批评方法以及诗话创作的模式等，产生过深远影响。如较早见于《世说》的“风骨”这一品题语，就直接影响了刘勰《文心雕龙》的“风骨”论。又如《世说·文学》第七十二条王济所言“未知文生于情，情生于文？”一句，对于刘勰《文心雕龙·情采篇》之“情文之辨”当有启发之功。而对 于后世文艺理论影响甚大的“形似”“神似”这一对概念，其最早出处亦在《世说》中。晚清诗人沈曾植（1850—1922）“雅人深致”的诗学观，亦与《世说·文学》第五十二条谢安论《诗》之语一脉相承。《世说》中所载人物品藻之方法，直接启发了中国古典诗学中象喻、摘句、比较批评法等基本方法论。此外，《世说》中论诗衡文的条目甚多，其实就是最早的诗话，亦为后世诗话创作模式的成熟奠定了基础。

（三）对世风和士风的影响

如说上述两种影响还较为表层，可通过文献覆按的话，那么《世说》对中国文化最为深层而微妙的影响，则在世道人心的潜移默化上。具体而言，《世说》所承载的“魏晋风度”，很快形成了一种文化上的“蝴蝶效应”，以至于在社会风气、文人心态、生活方式及精神好尚诸方面极大地影响和改变了后来的中国人，尤其是历代的知识精英们。笔者曾指出，《世说》这部“以人为本”的书，非常出色地完成了记录一个时代士人之精神史和心灵史的任务，它的三十六门分类，在某种程度上，体现了编撰者对人类之精神世界的哲学思考和系统把握。如果说，三国时刘邵所撰的《人物志》乃是中国最早也最具哲学意味的一部“精神现象学”的理论著作，那么《世说》则堪称这一理论在实践上的一次全面而又生动的展示和总结。既然关乎“一个时代士人之精神史和 心灵史”，则《世说》所反映的名士风流便凝结成一种“文化基因密码”，植入后世文人的精神世界和心灵空间中，成为一种条件反射般的思维机制和行为方式了。这几乎可以说是一种旷日持久但又不易觉察的“内模仿”效应。

因为是老庄之学激荡出的产物，魏晋风度几乎就是沿着“越名教而任自然”的方向勇往直前，故其与孔子所代表的名教与秩序渐行渐远。比如孔子说：“吾未见好德如好色者也。”魏晋人偏偏就要好色胜过好德。《世说·容止》篇记载了许多风神潇洒、望若神仙的名士美男，此风亦影响甚大，南朝时尤盛。颜之推《颜氏家训·勉学篇》云：“梁朝全盛之时，贵游子弟无不熏衣剃面，傅粉施朱，驾长檐车，跟高齿屐，坐棋子方褥，凭斑丝隐囊，从容出入，望若神仙。”再如孔子说：“巧言令色，鲜矣仁”；“焉用佞？”“有德者必有言，有言者不必有德”；“仁者其言也讱”；“君子欲讷于言而敏于行”。而魏晋之际偏偏流行“巧言令色”的清谈风气，《言语》《品藻》《赏誉》《捷悟》《排调》《轻诋》诸门充斥着巧舌如簧的众多案例，唇吻遒会，辩才无碍，令人赏心悦目，齿颊生香。《世说》所带动起来的对于人物言语应对、幽默谐趣的欣赏，亦几乎横扫魏晋以后的整个中国古代史。上文说过，“世说体”文言笔记小说前赴后继，代不乏人，绝不仅仅是文本或者文体的长盛不衰，其反映出来的恰恰是对那一种特立独行的时代精神及人格风范的玩赏和迷恋。

《世说》不仅是“中国小说的喜剧基石”，也是中国古代士人人格由“重”转“轻”、由伦理转向审美、由矜持转向真率、由名教转向自然、由秩序转向自由的开始。《世说》出现之前，人们未尝没有生动精彩的人格表现，但多出于不自觉的内在冲动，《世说》问世之后，这种冲动不仅有了源头和模板，而且达到了生命自觉的程度。看看自南朝、隋、唐、宋、元、明、清以至民国这一千五百多年的文化史吧，几乎每一个时代的世风和士风，都隐约闪现着《世说》时代的影子。后世的知识精英们，无论心仪儒、释、道的哪一家，都可以从原本就杂糅着三教精神的《世说》中取资和塑形。而且越是到乱世，《世说》所凝结的“名士风度”和“人格美”便越是感人至深。比如，魏晋人大多都有一些奇特癖好，好酒 者如刘伯伦，好锻者如嵇叔夜，好鹅者如王逸少，好鹤者如支道林，好竹者如王子猷，好财者如祖士少，好屐者如阮遥集，至乃有“《左传》癖”者如杜元凯，林林总总，不一而足。这种犹如生命戳记一般的奇癖雅嗜成了“人格魅力”的独特显影。

晚明张岱在《陶庵梦忆》中说：“人无癖不可与交，以其无深情也；人无疵不可与交，以其无真气也。”清人张潮《幽梦影》卷一也说：“天下有一人知己，可以不恨。不独人也，物亦有之。如菊以渊明为知己，梅以和靖为知己，竹以子猷为知己，莲以濂溪为知己，桃以避秦人为知己，杏以董奉为知己，石以米颠为知己，荔枝以太真为知己，茶以卢仝、陆羽为知己，香草以灵均为知己，莼鲈以季鹰为知己，瓜以邵平为知己，鸡以宋宗为知己，鹅以右军为知己，鼓以祢衡为知己，琵琶以明妃为知己……一与之订，千秋不移。若松之于秦始，鹤之于卫懿，正所谓‘不可与作缘’者也。此真谢灵运《七里濑》诗所谓：“谁谓古今殊，异世可同调。”