身份认同危机：为何不是非黑即白的
身份认同危机：为何不是非黑即白的观察埃里克森的研究生涯，可以帮助我们理解这种风向的转变是如何逐渐发生的，即使是在相对较短的时间内。虽然他关于身份和青年的观点可以用于分析20世纪60年代的时代精神，但它们实际上是根植于更经典的人类学关怀之中的。20世纪30年代，在其职业生涯即将开始的时候，埃里克森与人类学家梅克尔（H. S. Mekeel）一起在奥格拉苏保留地（Oglala SiouxReservation）进行了一项关于教育和儿童心理学的研究。以马尔科姆·X（Malcolm X）为例，他取这个名字是为了表明他本来的名字马尔科姆·利特尔（Malcolm Little）不属于他自己或他的家族，因为他的祖先在被奴隶贸易贩卖到美洲的过程中被抹去了本名，才被殖民者强加了这个姓氏。这种对名字的强调是讨论身份认同的一种常见路径：它表达了一些我们常常认为是长期根植于我们内心深处的东西，即使环境或历史的力量试图压制或抹去它。从弗朗茨·法农
《如何像人类学家一样思考》，[英]马修·恩格尔克 著，陶安丽 译，企鹅兰登中国 | 上海文艺出版社2021年8月版
“身份认同”发展的背景
维多利亚时代的学者没有真正写过身份认同（identity）方面的内容。它不是个多年来恒久出现在人类学期刊里的概念，而且它绝对像“家庭”一样，是个要想针对它做出跨文化的比较，须得着实下一番功夫的词。
考虑到这个概念今天的重要性和流行程度，你可能会对此感到意外。从20世纪80年代开始到现在，许多人类学研究都与身份认同相关。这种转变产生的一个重要原因是，世界各地的人们开始从“身份认同”的角度来思考问题，并常常有意识地使用这个术语。身份认同是自我定义、政治动员和行动，以及政府管理的主要工具，当然，正如每个忧郁的青少年都知道的那样，它也是哲学思考的恒久主题。我是谁？
然而，“身份认同”并不是一个新词，它的一些主要的当代用法实际上已经存在了很久。《牛津英语词典》中“identity”的第一个义项是“在实质上相同的性质或状况”。这可以适用于任何东西——数字、西红柿、星星——但在过去的五六十年里，它在我们关于自我和群体之定义的词汇中占据了首要地位。《牛津英语词典》还强调，这种相同的状况或性质必须随着时间的推移而保持不变。这和身份认同定义相关的第二个方面同样重要。
人们一般认为，心理学家埃里克·埃里克森（Erik H. Erikson）的研究引领了这种转变。他在初版于1968年的《身份：青年与危机》（Identity: Youth and Crisis）一书中创造了“身份危机”这个概念。激发埃里克森对青年的兴趣的时代背景，是民权运动、黑人权利运动和女权主义的兴起，以及可能是其中涉及范围最广的1968年的反战和反建制抗议运动，这场运动的范围从墨西哥一直延伸到捷克斯洛伐克。在所有这些事件中，身份政治都成为批评和自我定义的有力工具。
埃里克·埃里克森（1902—1994），美国著名发展心理学家和精神分析学家。
以马尔科姆·X（Malcolm X）为例，他取这个名字是为了表明他本来的名字马尔科姆·利特尔（Malcolm Little）不属于他自己或他的家族，因为他的祖先在被奴隶贸易贩卖到美洲的过程中被抹去了本名，才被殖民者强加了这个姓氏。这种对名字的强调是讨论身份认同的一种常见路径：它表达了一些我们常常认为是长期根植于我们内心深处的东西，即使环境或历史的力量试图压制或抹去它。从弗朗茨·法农和其他反殖民知识分子的作品中，我们也可以看到对身份认同的关切。从巴西、博茨瓦纳到危地马拉和美国，身份政治成为反殖民运动以及原住民群体与民族国家之间关系的斗争的核心。
观察埃里克森的研究生涯，可以帮助我们理解这种风向的转变是如何逐渐发生的，即使是在相对较短的时间内。虽然他关于身份和青年的观点可以用于分析20世纪60年代的时代精神，但它们实际上是根植于更经典的人类学关怀之中的。20世纪30年代，在其职业生涯即将开始的时候，埃里克森与人类学家梅克尔（H. S. Mekeel）一起在奥格拉苏保留地（Oglala SiouxReservation）进行了一项关于教育和儿童心理学的研究。
埃里克森关于苏人（Sioux）的工作在几个方面上都很有意思，尤其是他对“文明教化使命”给奥格拉儿童心理健康造成的影响所持的批评立场。他在初版于1950年、公认是他最具影响力的作品《童年与社会》（Childhood andSociety）一书中讨论了其中的一些内容。这本书有几处提到了身份认同，包括埃里克森对苏族人在多大程度上被“剥夺了形成集体身份认同的基础”的担忧。然而，在他1939年发表的一篇基于近期和梅克尔的合作的文章中，他完全没有明确提到“身份认同”这个词。但是到了1968年，身份认同就已成了头号热门话题。
《童年与社会》，作者: [美] 埃里克·埃里克森 著，高丹妮 / 李妮 译，世界图书出版有限公司 2018年1月版
那么，在这三十年间发生了什么变化呢？如果我们用埃里克森的作品作为风向标，它说明了什么？其一是我们开始在更大的程度上把自己视为享有权利的个人。从这个方面来说，这是至关重要的三十年。
20 世纪中期的另一个重要转变是，对自我和群体的理解越来越多地被置于我们现在所说的“全球化”的框架之下。在人类学中，全球化被定义为创造“一个高度互联的世界——资本、人、货物、形象和意识形态的快速流动将全球越来越多的地方吸引到相互联系的网络中，压缩我们对时间和空间的感知，使我们感觉世界变小，距离变短”。这里有很多东西可以展开说。不过，在现在这个阶段我想说的是，这种高度互联的一个影响是迫使人们思考身份认同的问题。我们都变得一模一样了吗？全球化是在强行弭平差异，代之以整齐划一的景象吗？
面对这些问题，一种反应是坚持强烈的文化认同。以伯利兹（Belize）为例，20世纪80年代末和90年代初，越来越多的伯利兹人家里安装了卫星电视。在相对较短的时间内，伯利兹与其前殖民宗主国英国之间的联系就被破坏了。当地人民不再依赖由后殖民国家广播系统提供的电视内容，其中许多都是从BBC和美国广播网回收的旧节目和过时节目。在重要的方面上，当地人开始感觉自己与更广阔的世界有联系——或者说，感觉自己可以和其他人一样参与到当下中来。
卫星电视是实时直播的；它并不是在转播别人的节目，也没有延迟，在此之前，只能看延迟的转播节目给伯利兹人打上了“落后”的标签——一种挥之不去的殖民地意象。突然之间，他们开通了有线新闻频道，还可以收看美国的棒球比赛（非常受欢迎）。卫星电视是进入全球舞台的标志，在重要的方面上起到了赋权的作用。但对一些人来说，这也引发了他们对伯利兹身份认同的担忧。
我们部分地能从这个时期里发生的另一个转变看出这点：伯利兹音乐传统，包括“朋塔摇滚”（punta rock）风格（跟卡利普索[calypso]风格有点像）的飞速流行。而在旧的殖民地关系模式下，这种本土音乐被视为某种古怪落伍的东西，而现在它成了真正的兴趣和骄傲的来源。它是特别的；是一个展示本土才华的渠道，也是对“世界音乐”这个不断扩张的音乐流派的贡献，但它不会在MTV台播出。
从这里我们学到的是，全球化并不必然导致文化差异的丧失。人类学家经常发现，文化同质化的威胁，无论是真实存在的还是想象出来的，都是确保新的文化繁荣的最佳途径。
马什皮印第安人的身份认同难题：文化身份不是非黑即白的
没有什么案例能比马什皮（Mashpee）印第安人更能证明现代身份认同的混乱状态了。马什皮是马萨诸塞州科德角（Cape Cod）的一个小镇。1976年，马什皮瓦帕侬（Mashpee Wampanoag）部落理事会代表约300名成员，向联邦区法院提出申请，要求获得对约四分之三乡镇土地的权利。他们的这一举措是当时美国境内一个更大范围运动的一部分，即美洲原住民要求土地和主权的运动，特别是在东北部地区。事实上，此事是这一波浪潮的开始。从巴西到印度再到澳大利亚，世界各地的原住民群体都纷纷宣称对土地拥有权利和主权。
到1980 年代初期，“文化权利”的概念开始出现，并与人权共同成为一个具有强大道德力量的重要问题。而这些权利主张的力度往往取决于将他们召集在一起的身份政治的力量。
其中许多努力都取得了成功。澳大利亚在1976年和1981年制定了几个重要的土地权利法案。在巴西，1988年宪法正式承认了原住民的权利（这并不是说它导致了即刻的转变）。
在危地马拉，里格贝塔·曼珠·蒂姆（Rigoberta Menchú Tum）于1983年出版了自传《我，里格贝塔·曼珠》（I Rigoberta Menchú）并引起人们对玛雅人困境的关注，可以说他成了第一个“全球原住民”。然而就马什皮人而言，有一个初步问题需要回答：首先，他们能否被合理地识别为一个原住民群体？他们有自己的文化身份吗？
马什皮自1869年建立以来就被认为是一个“印第安城镇”。而且自清教徒时代起，马什皮就与一个曾被叫作南海印第安人（South Sea Indians）的团体有联系。这种承认是非正式的，但在20世纪60年代以前，印第安人家庭一直主导着乡镇政治，这使得他们能够享有某种主权和自治。
然而，在1960年代，随着科德角成为一个越来越受欢迎的旅游和养老目的地，该镇的人口平衡发生了变化，印第安人失去了对政治的控制，也失去了人口上的多数地位。直到20世纪60年代，印第安人与白人的比例一直是3 : 1。而到那个十年结束时，这个比例几乎变成了1 : 4——情况完全逆转了。虽然印第安人最初对旅游业带来的新税收和商业收入表示欢迎，但后来关于过度开发的怨气就变得越来越多，特别是他们还因此失去了过去狩猎和打鱼的土地。部落理事会于1972年成立，并与1974年向印第安事务局提出认证请求。
长期以来，是马什皮的政治控制权为人们提供了一种群体认同感。该地区大多数人理所当然地承认并接受了这一点。然而除此之外，马什皮瓦帕侬文化并没有很多明显的区别性特征。尽管曾有过几段文化复兴时期，但都是偶然的。虽然一些文化传统幸存下来，或者影响了人们的生活经验，但它们很罕见而且互相之间缺少联系。他们的政治结构本身不是“部落”式的；印第安人的统治基本上依靠小镇的习俗和州法律。原住民语言万帕诺亚格语（Wôpanâak）或马萨诸塞语（Massachusett）在19世纪时已经消亡，所以并不存在语言上的纽带。这里也没有牢固的原住民宗教传统：大多数印第安人都是浸礼会教徒。
联邦法院的审理程序持续了41天，在此期间，原告们试图描绘一幅“部落身份认同”的图景。这一图景并未消失，而是浸入到了新英格兰地区更广泛的社会和政治动态中，并对其做出了灵敏的调整和反应。追溯到清教徒时代，部落委员会认为当初他们的祖辈皈依基督教只是为了生存。皈依能帮助他们融入当地和区域经济，在马萨诸塞州发挥作用，是至关重要的明智之举。否则他们怎么可能生存下来？为了加强他们的论点，印第安人可以指向那些复兴出现的时期，包括19世纪60年代和20世纪20年代。换句话说，对原告来说，他们的印第安人身份一直是持续的，而且是真实的，但由于被殖民民族经常身处权力上的弱势地位，因此他们没有许多明显的外部特征。
辩方律师则采取了截然不同的策略，辩称原告部落理事会所描绘的，在面对外部压力时保持核心身份完整的努力，实际上只是“美国故事”的另一个版本。马什皮的印第安人已经变成了美国人。他们已经被这一体系同化，因此不能正当地宣称他们不是美国人。他们的文化在哪里？
原告传唤了几名人类学家作为专家证人。辩护律师（更不用说法官）把他们问得狼狈不堪，节节败退，因为人类学家拒绝按法庭系统要求的以“是”和“否”来作答。文化，正如我在这本书中不厌其烦地解释的，不是一件容易描绘或定义的事物；文化身份不能被简化为打勾或打叉的是非题。
简而言之，辩方称这种身份认同并不存在。马什皮人看起来不像美国大众想象中的印第安人，听起来不像印第安人，行为也不像印第安人。简而言之，马什皮不够有“文化特性”。他们的观点赢得了胜利。马什皮人败诉了。
马什皮案处于原住民身份政治的灰色地带。那些更为黑白分明的案例成功地满足了我们在《牛津英语词典》中找到的对身份认同的定义——在实质上相同的性质或状况，而且在时间的推移中保持不变。当法庭、政治精英或任何主流公众成员被要求考虑马什皮人提出的这类要求时，他们期望看到的往往是能够被展示出的、丰富多彩的差异。
如果想成为原住民，你需要展现出显著的不同。你得是“传统的”，在字面意义上把你的文化“穿戴在外”。同样的逻辑也适用于环球旅游业。如果你去过肯尼亚的野生动物园木屋或巴厘岛的度假胜地，很可能你一下大巴车，就会有一群“当地人”围上来迎接你。他们会随着传统音乐起舞，张开双臂欢迎你。不过，如果你停下来想一想，你就可能会意识到，在你的大巴车离开后，而下一趟车还没来的时候，那些当地人可能会掏出他们的智能手机刷刷脸书。
身份和种族一样，既是一种彻底的幻象，也是一种坚固的现实。身份就像种族一样，我们既把它当作自然的，又当作人造的。我们假设它存在于人的内心深处，但我们也承认它是一种表演——有时是字面意义上的——例如，在肯尼亚的野生动物园木屋跳舞的马赛人（Masai），或者是《第二人生》中的花栗鼠人——有时则更多地是在探索日常生活和社会期望这个意义上，正如贝克所解释的，自己在美国长大成人的经历。
电影《与狼共舞》（1990）剧照。
加泰罗尼亚人的身份认同的启示：身份可以对任何人开放
如果说在20世纪30年代到60年代期间，我们看到了诉诸身份认同话语数量的上升，那么从那以后，其他的转变也发生了。就研究而言，人类学家仍然经常会发现一种期望或预设，即文化身份认同就是这样的—它们不能真正地被改变。异国情调仍具有很高的溢价；马赛人仍然可以在野生动物园营地里找到兼职，为英国游客跳舞。
但在21世纪初期，一种更具表演性的身份认同观获得了广泛的关注和认可。这一点不仅在《第二人生》化身们所在的虚拟世界中显而易见，而且在一个最出人意料的地方，也就是欧洲民族主义运动中，也能发现这个趋势。
民族主义在欧洲并不总有一个好名声。除了某些例外，大多数民族主义者在政治上都是右翼分子，而且往往是极右翼：例如匈牙利的尤比克党（Jobbik），法国的国民阵线（Front National）和英国国家党（British National Party）等。
这类政党公开地或以吹狗哨（比喻在面向大众的信息中隐藏一些指向特定人群的信息，常指政治家用隐晦的语言取悦某类受众。—译者注）的方式进行仇视异族的勾当。他们对身份认同的理解，是那种20世纪特有的、“流在血里的东西终将显露”式的，而他们对语言的理解和使用是建立在本真性和社会语言学自然主义的意识形态之上的。英国国家党甚至会反向使用帝国话语来补充自己的论点：他们网站上的一篇文章说，伦敦的陶尔哈姆莱茨区已经被第三世界移民“殖民”，而“原住居民”失去了自己的家园。
加泰罗尼亚则不同。1978年，弗朗西斯科·佛朗哥的独裁统治垮台后，西班牙通过了一部新宪法。加泰罗尼亚从此成为17个“自治社区”之一，可以行使相当大的权力，并享有高度自治。就人口而言，加泰罗尼亚是西班牙最大的社群之一，也是最富裕的之一。加泰罗尼亚语（Catalan）有别于西班牙语（或用西班牙人自己的叫法，卡斯蒂利亚语[Castilian]）；它不像人们有时误认为的那样，是西班牙语的一种方言。早在20世纪80年代，加泰罗尼亚语的权威性就建立在前文描述的本真性意识形态之上。加泰罗尼亚人这一身份属性被认为是天生的，而不是被塑造的。然而，随着时间的推移，这种情况发生了变化，对本地根基和“母语”的极度重视渐渐让位于一种更加灵活的归属感和认同感，而后者中的本真性是可以被创造的，而不只是个既成事实。
伍拉德于1979 年，也就是后佛朗哥时代的初期，开始研究加泰罗尼亚身份政治。对语言人类学家来说，这是个非常明智的田野点选择。加泰罗尼亚语作为一种语言，有着庞大而稳定的母语使用者群体；它在加泰罗尼亚民族主义者的政治活动中也扮演了关键角色，被用以彰显加泰罗尼亚的独特性。此外，由于加泰罗尼亚的经济实力相对于西班牙其他地区而言更加雄厚，因此其语言和身份具有一定的声望价值。
但加泰罗尼亚语母语者不仅仅是整个西班牙大背景下的少数族裔；在自治区内部，也有大约四分之三的人口是1900年之后才移居到这里。即使在今天，这里也只有不到三分之一的人口将加泰罗尼亚语作为第一语言；而有55 %的人以卡斯蒂利亚语为母语。
从自治初期开始，加泰罗尼亚的新政府就实施了一系列语言政策，以增强一种明确的民族认同感。其中大部分是通过教育系统实行的。20世纪80年代，学校越来越多地被要求开设加泰罗尼亚语课程，一开始是作为选修课，但最后政府要求学校以其作为主要的教学语言。到了21世纪前十年，大部分课程都是用加泰罗尼亚语授课的了。
鉴于教育政策对伍拉德所说的加泰罗尼亚“身份认同计划”（project identity）的重要性，她花了大量时间在学校进行田野调查也就不足为奇了。1987年，伍拉德在一所高中里研究了一个班级的青少年，人们普遍认为这个班的学生在观念上是亲近加泰罗尼亚的。学校招收了各种不同类型的孩子，所以来自加泰罗尼亚语和卡斯蒂利亚语家庭的孩子都在一起上学。其中讲卡斯蒂利亚语的学生往往是工人阶级移民的子女或孙辈。伍拉德的发现大体上证实了我们在其他地方所看到的情况，即认同政治是用本质主义的术语来界定的。讲加泰罗尼亚语和讲卡斯蒂利亚语的人通常被认为是不同的，后者来自工人阶级家庭，不被认为是本地人（即使他们已经在那里生活了好几代）。在与青少年的谈话中，伍拉德听到他们说卡斯蒂利亚语比加泰罗尼亚语更粗鲁、无礼、没有教养。
加泰罗尼亚的“叠人塔”比赛，是当地传统民俗。图片来自新华社。
“这么说吧，说卡斯蒂利亚语的人是没有多少文化的人。”一个年轻人这样说道。尽管这话引发了一场激烈的辩论，但它也从另一个角度得到了证实，即操卡斯蒂利亚语的人在某种程度上的确表达了一种被组织（和同侪群体）边缘化的感觉。
一些卡斯蒂利亚语使用者也说到过，当他们用加泰罗尼亚语讲话时，会感到一种尴尬和羞耻，好像他们是在假扮什么人，好像他们没有真正的权利这样做。
2007年，伍拉德重新找到她在20世纪80年代初次见到时还是学生的那批人。在大多数母语为卡斯蒂利亚语的人身上，她感觉到了一些截然不同的态度，其中许多人当年曾经表达过有被排斥在民族主义者“身份认同计划”之外的感觉。
而现在，这些已经三十多岁的男人和女人几乎都开始认同自己是加泰罗尼亚人，并且越来越自信地说着这种语言，甚至有种主人翁的感觉。他们青少年时期受到的伤害并没有消失：他们感到的排斥是有意义的和真实存在的。然而，总的来说，他们把这归结为青春期必经的心理磨难。此外，对他们来说，作为加泰罗尼亚人的身份认同并不一定与更大意义上的政治项目或政治宣言联系在一起；事实上，大多数人都强调这只是个人行为，并嘲笑强烈的民族主义表达。他们对身份认同的看法已经变成“ 两者并存，而不是非此即彼的模型”。
2007年伍拉德返回这里之后，她不仅找到了许多最初的田野调查对象；她还在同一所学校做了一次重复研究。她发现情况已经和前一次完全不同了，在其中，形成身份认同方面的障碍并没有消失，但它现在与你在家所说的语言无关了。
这一次，青少年不再像1987年时那样认为语言是身份的组成部分；加泰罗尼亚语和卡斯蒂利亚语失去了这一标识性功能。当伍拉德问及他们是如何判断彼此的身份时，没有一个年轻人把语言当作一种标识物。一切都取决于个人风格：衣服、音乐和其他青春期少年关心的事物。换句话说，作为一种语言，加泰罗尼亚语已经变得更加匿名——任何人都可以使用它。作为一种身份，它对选择采用它的任何人开放，首要标准是强烈认同身份本身的独特性。“我们这方面没有问题。”伍拉德一遍又一遍地听到人们这样说。
2017年10月，巴塞罗那的反独立公投游行。图片来自新华社。
伍拉德很清楚这种温暖人心的陈述背后掩盖了什么；加泰罗尼亚的局势比这要复杂得多，我们还听到当地讲卡斯蒂利亚语的人说，他们感到不自在和不被接受，他们仍然在被边缘化。就更不用说最近从非洲和其他地区涌入加泰罗尼亚的一波波移民了。但无论是在人际层面、微观层面，还是在国家政治的层面，这种转变都是显著的。
2006年至2010年间在任的加泰罗尼亚总统来自安达卢西亚的工人阶级家庭；他的加泰罗尼亚语很差，因此经常受到嘲笑。但他确实当上了总统。从2010年起，加泰罗尼亚人开始抗议，要求脱离西班牙其他地区，获得独立。2012年9月，超过150万人在巴塞罗那街头游行，争取为自己的未来“做决定的权利”。横幅上写着“Catalunya nou estat d’Europa”—当然是用加泰罗尼亚语写的（意为“加泰罗尼亚，欧洲的新国家”）。但在那次游行和随后的许多竞选活动中，走在队伍前列的不仅仅是土生土长的当地居民和典型的民族主义者。说卡斯蒂利亚语的本地人也和他们站在一起。
原文作者 | [英]马修·恩格尔克
摘编 | 徐悦东
编辑 | 申婵
导语校对 | 卢茜
