如何测试是否存在霸凌，越容易出现霸凌

如何测试是否存在霸凌，越容易出现霸凌（当时称中央军校）王明珂的父亲王光辉出生于武昌，家里是富商地主。时值抗战，父亲读到大二，便决意弃学从军，进入黄埔军校新冠疫情期间，他有感于弥散在网络社群的暴力言论，发表了《猎巫危机：对新冠肺炎的人文省思》一文。文章从族群、性别群体与“病毒”的视角，解释华人被排斥、辱骂或遭肢体暴力的替罪羔羊现象。人最难克服的，或许就是自己对陌生群体的偏见。而王明珂在羌族的田野研究，譬如“一截骂一截”、“毒药猫传说”、“弟兄祖先的历史心性”等，让他不断重审自己的偏见，也不断推动他思考新的问题。现在，王明珂正在台湾地区调研，手上带着即将出版的新书校对稿，是一本关于“毒药猫理论”的系统性研究。

对于历史人类学家王明珂来说，“边缘”的历史时空既是他的学术聚焦点，也是推动他不断审视与反省当下社会的锚点。从西南羌族地区的村寨深沟，到内蒙古、新疆的边陲之地，王明珂长期研究边缘地区的民族历史，诠释文本典籍中的群体记忆与失忆，也挖掘出“边缘民族理论”的新型研究范式。

近日，《华夏边缘：历史记忆与族群认同》修订再版。本书自出版以来，一直受到学界与读者的欢迎，被认为是理解中国历史与民族的关键读本。借此机会，我们邀请到作者王明珂与青年历史学者蔡伟杰做客新京报文化云客厅，一同聊了聊从“边缘”如何反思“中心”；站在“边缘”，我们又如何理解当下漫无止境的身份争端等问题。

采写 | 王青

历史人类学家王明珂今年68岁。

新冠疫情期间，他有感于弥散在网络社群的暴力言论，发表了《猎巫危机：对新冠肺炎的人文省思》一文。文章从族群、性别群体与“病毒”的视角，解释华人被排斥、辱骂或遭肢体暴力的替罪羔羊现象。

人最难克服的，或许就是自己对陌生群体的偏见。而王明珂在羌族的田野研究，譬如“一截骂一截”、“毒药猫传说”、“弟兄祖先的历史心性”等，让他不断重审自己的偏见，也不断推动他思考新的问题。

现在，王明珂正在台湾地区调研，手上带着即将出版的新书校对稿，是一本关于“毒药猫理论”的系统性研究。

王明珂的父亲王光辉出生于武昌，家里是富商地主。时值抗战，父亲读到大二，便决意弃学从军，进入黄埔军校

（当时称中央军校）

，成为第十五期黄埔军人。战争结束后，王光辉随军来到中国台湾，住在高雄县凤山镇黄埔军校旁的黄埔新村。这里也是王明珂出生与成长的地方。

据王明珂在《父亲那场永不止息的战争》中回忆，童年时期，他一直在眷村的抗战回忆、父亲的挫折与父母成天的争吵中度过。到了青少年时期，父亲的事业几经转圜挫折，走入下坡。那时候，他忘却这些烦忧的方法是“混太保、打群架”。

两次考大学失败后，王明珂入伍服兵役，不久，父亲去世。去世前，他从护士口中得知，父亲一直以自己为荣，而这一份来自父亲的期许成为他日后继续学业的信念。

王明珂初到哈佛时期。

“往后的六个月，每天我至少花上十五个小时读书，后来考入师范大学历史系。推动我的，以及后来一直推动我读到哈佛大学的，是我对父亲的感念——他以我为荣。”

也许是父亲为时代境迁所迫的一生，也许是扎根于童年深处的眷村记忆，王明珂虽然研究历史，却从不触碰离自己最近的那段历史：

在三十多年学术生涯中，王明珂的田野考察遍及青藏高原东缘羌、藏、彝族地区。直到今天，他一有机会，也会重游故地，与当地的老友叙旧。在2018年接受《好奇心日报》的访问中，王明珂提到，“为了做研究，他还学会了说四川话、喝咂酒、吃辣椒、抽烟等。”

历史学研究之外，王明珂高度关注生活在当下的人群与文化。除了今年疫情期间的发声，2008年汶川地震时，王明珂心系灾情，写下《一个羌族研究者对汶川大地震的关怀》文章，希望提供一些自己所知的讯息﹐让人们多知道一些本地的情况﹐藉此能有助于救灾。2009年，王明珂出版《寻羌：羌乡田野杂记》，以“游记”的笔触行文，记录十几年寻羌之旅中所见、所闻，介绍各地羌村民众生活与沟中的文化、传说，通过书写抵抗灾情过后的遗忘，也期望能让更多大众读者了解到完整的羌族文化。

《寻羌：羌乡田野杂记》，王明珂撰文/摄影，中华书局，2009年5月。

这种对人的高度关注，既来自于他作为一个历史学者的学术自省，也是他作为个体与世界及自身相处的方式。近年来，王明珂致力于推广反思史学，希望通过理论方法的重整省思，打破人们长久以来对历史、对当下的隐形偏见与认知痼疾。

本期的新京报文化云客厅直播访谈，我们邀请到历史人类学家王明珂与同是研究“边缘”历史的青年历史学者蔡伟杰，聊了聊从“边缘”反思“中心”的历史叙述方式。

直播对谈当天，王明珂正在山区进行田野调研。为了确保网络通畅，他特意找到田野落脚点附近的一家餐馆，无奈餐馆空调关停，透过屏幕，能看出热气在他额间鬓发蒸腾。对谈期间，他的表情一直温和严肃，不说话时，眉头微锁，分辨不出情绪。笑起来时却十分开怀，像极了四川话里的那句“撇脱”。

在两个半小时的对谈中，我们的话题游走于“学术”与“大众文化”、“过去”与“当下”之间。从民族史边缘研究理论出发，谈到关于“边缘”-“中心”的常见误区；从羌族村寨的毒药猫传说谈到网络村寨的暴力变形。最后，对于当下发生在西方社会的种种冲突性事件，两位学者坦言，这些纷繁惹眼的现象一方面打破了他们曾经熟悉的西方印象，另一方面也暴露了在过去自由主义主导的知识权力结构之下，一些

（也许是）

主流的声音被边缘与隐蔽化的事实。

| 对谈嘉宾 |

王明珂，著名历史人类学家，1952年出生于南台湾黄埔军校旁的眷村，台湾师范大学历史系硕士（1983），美国哈佛大学东亚系博士（1992），台湾“中研院”第30届人文社会科学组院士，曾任“中研院”史语所所长。长期从事于结合华夏与华夏边缘，以及结合人类学田野与历史文献的中国民族研究。主要著作有《华夏边缘：历史记忆与族群认同》《羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究》《英雄祖先与弟兄民族：根基历史的文本与情境》《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧部落》《反思史学与史学反思：文本与表征分析》，以及《寻羌：羌乡田野杂记》《父亲那场永不止息的战争》等田野杂记及随笔集。

蔡伟杰，台湾政治大学民族学系学士、硕士，美国印第安纳大学内陆欧亚学系硕士、博士。现任深圳大学人文学院历史学系助理教授。研究方向为蒙古时代以降的欧亚世界史及内亚与中国关系史，着重于帝国、族群、移民与法制史领域。近年来除了从事学术研究以外，也通过网络媒体，积极推广蒙古及内亚的相关历史知识。著有《从马可波罗到马戛尔尼：蒙古时代以降的内亚与中国》（2020）。

— 以下内容整理自 —

新京报文化客厅直播对谈

新京报：这次最新出版的《华夏边缘》是全新的修订再版，距离06年第一次在大陆出版已经过去14年。今天再聊起这本书，你有哪些新的思考或者阐发？

王明珂：这本书如果以最早的出版时间1997年来算的话，已经20多年了，到现在还这么受重视，对我来讲，是蛮挫折的，好像这20多年来我没什么进步。所以，我正好借这次提问的机会来解释一下。

《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，王明珂著，世纪文景/上海人民出版社，2020年7月。

《华夏边缘》1997年出版。我的田野是从1994年延续到2003年。我最主要的一些理论方法，关于华夏边缘的认识，都集结在后来2003年出版的《羌在汉藏之间》。说起来，这本书是我真正从一个边缘地区着手，试图理解边缘的人怎么想历史，为什么这样想历史。回来之后，我又用同样一个逻辑去了解，去重新思考，中心的人为什么会相信那些英雄历史，也就是那本《英雄祖先与弟兄民族》。

一直到现在，羌族地区的田野发现还不断推动着我去思考新的问题。譬如说，羌族很流行的弟兄祖先的历史。它在中国南方、东南亚、南亚，甚至在欧洲都有类似例子。我想去比较，这种历史是怎么出现的，它的意义是什么，以此来建立一个很大的关于历史的理论。

另外，我最近刚完成的羌族的毒药猫理论也是羌族研究之后的新发现。毒药猫的故事内核与西方的女巫传说非常相近，所以我把两者进行了比较，去了解特定社区里面的女性，如何变成了毒药猫，又如何变成了女巫。事实上，西方很多神话传说与我在羌族研究中的发现有相似之处。

《羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究》，王明珂著，中华书局，2008年5月。

新京报：有学者认为，《华夏边缘》中的边缘视角仍然是用华夏中心观点来分析边缘生态的。想请两位澄清一下，民族史边缘研究理论当中的从“边缘”反思“中心”，和人们通常理解的从“中心”看“边缘”，或者是从“边缘”看“中心”有哪些不同？

王明珂：的确，《华夏边缘》这本书出版时，因为谈到边缘，有人光从书名就认为，我好像还是以中心的视角看待边缘。但如果我是从中心来看边缘的话，看到的历史是完全不一样的。中心视角的历史记述背后，最主要的就是我的祖先打败你的祖先，我是核心，你是边缘。

另外一种声音是说，我是站在边缘看中心。譬如说看明代或者是清代的日本人、韩国人，他们怎么样看待中原帝国、清帝国或者明帝国。但事实上，我讲的华夏边缘的视角不是将边缘当作一个中心，再将原来的中心变成它的边缘，而是要去理解，在某一种现实之下，边缘是怎么样成为边缘，核心怎么样成为核心。换句话说，我们要承认边缘跟核心的相似地位，发现边缘的人类生态，以及这种人类生态里面的人群如何看待历史，如何思考自身跟他者的关系，再用同样的逻辑去反思，中心位置的人群所相信的历史是在一种什么样的人类生态之下产生的。这两种人类生态很不同：一种是弟兄祖先历史——大家既合作又敌对，各过各的。一种是英雄祖先历史，也就是英雄打败其他人的历史，是一种权力中央化、社会阶序化的历史。

羌族考察期间。

还有些人批评我的边缘研究解构了他们所相信的历史。事实上，我所倡导的反思性的研究和他们说的解构性的研究不太一样。简单地讲，对象就不一样。解构是大家彼此解构，东方解构西方，西方解构东方，但是反思是对自我的反思，是把整个华夏边缘放到人类生态的长程观点来看。

以人类生态来讲，现在

（多元一体中国）

比过去

（中原帝国）

进步很多。如果你觉得现在比过去进步很多的话，当然就要反思，过去错在哪里，过去 “我的祖先打败你的祖先” 那样的历史记忆是怎么产生的，它如何造成核心对边缘的歧视与偏见。

蔡伟杰：以我自己的博士论文来说，我研究的是清代，利用清代的蒙文、汉文、满文的档案，来处理清代移民到清代外蒙古地区

（今蒙古国）

的汉商

（主要是从山西过去的晋商和他们的后代）

被蒙古化的一个过程。如果老师的研究是华夏边缘，我某种程度上也是在处理华夏边缘，甚至还有蒙古边缘的部分。

《从马可波罗到马戛而尼：蒙古时代以降的内亚与中国》，蔡伟杰著，八旗文化出版社，2020年9月。

我想补充一个“边缘”的视角，是关于材料的边缘性。大家可能都知道哈佛大学东亚系的宋怡明老师。那时，他来史语所做演讲，谈到明代的卫所以及明代的边缘群体是怎么样通过各种方式，与当时明朝政府斡旋，又如何利用国家的汉人制度，进入汉人体系之中。我从我的研究出发，跟宋老师探讨：东南地区也有很多少数民族，他们是否有少数民族化的这种情况。宋老师说，他没有看到过，但马上反问我，我的例子是从哪里看到的。我说我是从蒙文档案里面看到。他说，这就是我们两个的不一样，因为我看到的都是汉文材料，你可以看蒙文材料，而这些情况在汉文材料是不会提的。

新京报：在去年“一席”的演讲中，你也提到，今天的网络群体很像过去的羌族村寨，边界感比较强，许多人会寻找“毒药猫”作为代罪羊。从羌族村寨，到网络村寨，群体之间的猜忌也好，恐惧也好，暴力也好，在发生形式上有怎样的变化？

王明珂：我这次来做田野的时候，还带了一叠刚完成的书稿《毒药猫理论》进行校对。这本书的最后一章就写到“网络村寨”的问题。在羌族的研究中，我一方面研究当地族群处于何种人类生态之中，另一方面也看他们在这种人类生态之中产生了什么样的表征

（例如，他会讲出什么样的历史，举行什么样的宗教仪式，流传哪些神话传说等）

。

在羌族，毒药猫的传说就很特别。虽然每个村寨的生活习俗都有一些差别，但毒药猫的故事却出奇一致。我就想，这背后可能隐藏着一个根深蒂固的人类生态。我现在做的研究，就是把它和欧洲的猎女巫做比较，不只是比较这两个传说，还比较为什么在羌族地区只是

（关于谁是毒药猫）

闲言闲语，没有产生真正的暴力，而类似的情况在欧洲就演化为非常严重的暴力。

事实上，如果你仔细去读那些女巫邻居的指控，譬如，他们常常讲说十五年前我跟她

（被指控为女巫的人）

吵架，结果我们家的牛死了；二十年前我跟她吵架，我的小孩就生了一场重病等，就会发现，在十五、二十年间，这些“指控”都还是闲言闲语，是一个常态；后来对簿公堂反而是一个例外的情景。简单地讲，就是上层的宗教跟政治权威介入了民间社会，引发了这样一种极端的暴力。

如何理解从羌族村寨到网络空间的这种表征的变化？这就要牵引出我最近思考的另一个问题——“人类原初社群”。在人类原初社群中，大家互称“我们是相信弟兄祖先历史的人”。此外，他们之间还存在一种共同的空间关系。

塞勒姆女巫审判。

过去，羌族各个孤立的村寨人群，村寨之间与村寨各户间存在激烈的资源竞争，讲究血缘根根纯净的家族认同。“毒药猫”现象反映的就是在这样一个相对封闭的小空间内，人们对外界的恐惧与对内部的猜疑。今天，网络上也形成了很多这样的小空间，在中国台湾称作“同温层”。

在这些网络村寨中，你可以把不喜欢的人删除掉，或者集体霸凌逼退对方。越是纯净的群体，越容易有这种现象：一方面，群体跟群体之间相互攻击的暴力很厉害；另一方面，最大的暴力可能发生于群体之内，譬如有一些人被当做替罪羊受到攻歼。

新京报：面对“网络村寨”的猜忌与暴力，我们应该如何去反思，或者有什么解决的方案吗？

王明珂：实际上是很难的。简单来讲，羌族的“毒药猫”传说中，还有一个说法，叫做“无毒不成寨”，说的是每一个寨子里面都需要有毒药猫。我就问他们，你们那么害怕毒药猫，为什么每个寨子里面都需要毒药猫？他们也说不出理由。有的人说好像外面有更大的毒，如果有毒药猫就可以防范更大的毒。

就像现在新冠疫情在全球流行，大家都期待着疫苗来临，这跟疫苗的道理很相似。注射“毒”在我们的身体里面，可以产生一些抗体。当然，我并不是鼓励大家去想象内部有敌人，而是说，我们可以把“无毒不成寨”的俗语来做另外一个解释——我们需要容忍一些不“纯净”，这样的群体可能才会更健康。

新京报：我们刚刚也提到了媒介的变化。譬如，短视频的兴起，让许多从前可能看不见的边缘文化呈现到了大众面前。有些学者会认为这种短视频中的边缘题材，实际上加深了人们对特定文化的偏见。两位是如何看待这一现象的？

蔡伟杰：无论是网络媒体，还是主流媒体，关键在于我们如何运用它们。你可以在上面制造偏见，也可以通过它来澄清、去做改变偏见的工作。像王老师说的，让偏见在短时间之内就发生改变确实是很不容易。只能说，身在其中的历史学者或人类学者，我们怎么样来奉献一些作用。譬如，专业的研究员把学界的知识主动传播给大家，去改变一些偏见。

王明珂：我对短视频没有特别关注。就一般的网络流通现象来讲，所有的图像对人类影响都会非常大，视频也是一样。就我所看到的许多民族传统文化相关的视频、节目，包括云南、贵州当地会像游客推销民族传统饮食，某种程度上还是在把自己边缘化。

我希望推行的，是具有反思性的身份认同。我不赞成部分学者去解构别人的民族身份，我觉得还是可以去维持汉人认同或苗族认同或蒙古族认同，关键是去理解，这样的认同是建立在什么样的历史和民族知识上。刻板的民族知识反而会强化边缘性。南方很多旅游场景里被宣扬的吃蛇、虫子等，这些原本出自于封建时代中原人士对于南方蛮夷饮食的刻板化、边缘化的描述，现在反而变成了很多人特别强调的本民族的刻板文化，比如有些地方为了招揽游客，把自己打扮成最原始的状态。这种看起来最有娱乐性的，最popular

（大众）

的、最common sense

（常识）

的东西，里面的偏见最多。

上世纪三四十年代王明珂在史语所的前辈去湘西苗族做田野考察。

新京报：在《反思史学与史学反思》里，你说道，“偏见其实常常隐于最通俗而又自然无邪的事物当中”。对于普通读者来说，我们如何在日常生活中建立反思性的思维方式？尤其在今天，大家都生活在互联网营造的信息茧房中，意识到认知的茧似乎比以前更加困难了。

蔡伟杰：像你说的信息茧房，好像是传播学或社会新闻学常用的词。正如刚刚我们所说的那种同温层，你所看到的、收集到的信息就是朋友圈的东西，看到不想看的可以选择屏蔽掉，可能在某些情况之下，你会一直吸收到自己想要看的东西，而不是事物的本相。

这和《反思史学与史学反思》最后面提到的“凹凸镜”比喻相似，我们都是戴着一副凹凸镜在看事情，你在移动透镜的时候，会看到不一样东西。当你换不同的眼镜去看，又会看到不一样的东西。所以，除了认识你想看的东西之外，需要认识自己所戴的眼镜的性质是什么。我们需要不断提醒自己，当我在看某一个东西的时候，是戴着什么样的眼镜去看的，我可能看到的东西会有什么样的偏误，这样我们才能用比较广阔的、具有包容性的态度去看待其他事情，特别是跟我们自己不太一样的意见。

王明珂：反思性就是让我们可以真正认识周边的事物。简单讲，我所听到的、看到的是事物的表征、表相，它背后都存在着一些社会现实、本相。不管看到什么或者听到什么，你要问的，不是说看到、听到的实际内容，而是这些内容是在什么样的社会背景之中产生的。这也是刚才提到的移动一个凹凸镜的比喻。在不断移动的过程中，你会对于凹凸镜底下的事物有进一步的了解，包括真正的社会现实。但是，这仍然不是最真实的了解，你只是更了解自己的偏见，也就是那凹凸镜的性质。如果我们都能够看到社会现象背后更多元的真实面向，许多不公义或者错误的东西就容易被纠正过来。

新京报：之前王老师在一次采访中提到过，我们要建立更加多元的身份认同。但今天我们也看到，更多元的身份认同或身份划分，似乎并没有带来多元与开放的环境，反而造成了身份内部以及身份之间的冲突升级。两位如何看待西方语境下日益激进化的身份冲突现象？

王明珂：我要说明一下，我不是在强调大家要有多元的身份认同。我强调的是，一方面我们要尊重大家彼此多元的身份认同，但另外一方面，当我们宣称自己是汉族或苗族，或者是美国人的时候，背后要有反思性的认同。也就是说，要对我为什么要宣称我是汉人，我为什么是汉人，有一个反思性的认识。有了这样反思性的认识以后，你会对他者有更公平的态度。

至于你刚才提到的，我对于西方社会，尤其是美国，可以说越来越不了解。现在我承认，我以前对美国的认识是错误和片面的。当初我们认为最好的美国价值，现在被另外一个讽刺性的词盖掉了，叫作“政治正确”。这反而告诉我们，有某一种声音，可能还是主流的声音，在自由主义掌握的知识和权力之下，变成边缘和隐性的声音。但是今天它们透过网络出来了，那我们现在要怎么办？

蔡伟杰：讲到美国身份政治的情况，我们可以结合反思性的认知方式来看。无论你是哪种身份，关键不是看你认同什么，而是说你是怎么样建构认同，用什么方式支撑认同。比如，当美国人讲到中国人的时候，如果是用“中国人就是抢了美国人的饭碗”这种方式去构建中国人或者美国的华裔身份，那会出现当下这种情况也不觉得惊讶了。

加之我们刚刚提到的网络媒体的快速传播，原本生活在铁锈带的穷苦白人，需要找一个替罪羔羊，把他们的不满和愤怒宣泄出来。这样的愤怒透过网络的传播效应，变成主流。当下的症结在于，大家都看到了某些问题，但找不到合适的药方。

作者 | 王青

编辑 | 青青子、吕婉婷、罗东

校对 | 李世辉