世界宗教历史脉络（古镜里的宗教情结）
世界宗教历史脉络（古镜里的宗教情结）琶托萨满的神衣前面有36面镜子，背后有6面大镜；达斡尔萨满的神衣也是皮衣上挂着60面大小的镜子和60个神铃。鄂伦春族的萨满，前胸有两列直排青铜镜，一边3个，后背有2小1大的青铜镜，跳神时撞击出一派紧张、神秘、狂热的气氛；当今社会，佛、道两教虽然占据主流地位，但在北方少数民族和藏族中仍然存在着极为原始的萨满教和苯教，这两类古老宗教中保留有大量与上古巫风的相似之处，而且它们出奇一致地视镜为神物，并且对其加以特殊的运用。镜在萨满教中的运用是多方面的，最普遍的是用作法器，它们会把大大小小的铜镜穿戴在身体的各个部位，用以护卫自身并与妖魔作战。各族的萨满做法多有不同，蒙古族中的萨满神袍重达十公斤，腰间吊着9面铜镜，行动间往往相互撞击作响，动作有力；
我国古镜文物资源广博，仅战国以前的铜镜就有30多面，此后的发现更是蔚为壮观，而在上世纪70年代，广河齐家坪出土了两枚青铜镜，一下子将我国的镜文化提前到了公元前2000年。
在古代，镜不仅是人们的鉴容照物的用具，古镜的材质、形制、纹饰、铭文丰富多彩，本身就已形成一个文化体系，在此基础上，镜又与民俗、宗教、艺术互相渗透，形成了庞大的镜文化系统。
镜的神异性古已有之，它最初是在神道设教的巫术社会被广泛应用，成为巫师占卜做法时所用的法器，其后佛、道两教逐渐兴盛，镜子的用法也得到了不断拓展，在成熟宗教发挥着不可忽视的作用。
殷商时期，神道设教，统治者意欲利用鬼神迷信统治臣民，巫风文化由此大兴，周王朝之后国家崇尚以德治国，巫文化被迫下移，融入民间，使得原始宗教及成熟宗教在发展过程中，吸收了巫文化中的许多内容，镜就是其中一例。
当今社会，佛、道两教虽然占据主流地位，但在北方少数民族和藏族中仍然存在着极为原始的萨满教和苯教，这两类古老宗教中保留有大量与上古巫风的相似之处，而且它们出奇一致地视镜为神物，并且对其加以特殊的运用。
镜在萨满教中的运用是多方面的，最普遍的是用作法器，它们会把大大小小的铜镜穿戴在身体的各个部位，用以护卫自身并与妖魔作战。
各族的萨满做法多有不同，蒙古族中的萨满神袍重达十公斤，腰间吊着9面铜镜，行动间往往相互撞击作响，动作有力；
鄂伦春族的萨满，前胸有两列直排青铜镜，一边3个，后背有2小1大的青铜镜，跳神时撞击出一派紧张、神秘、狂热的气氛；
琶托萨满的神衣前面有36面镜子，背后有6面大镜；达斡尔萨满的神衣也是皮衣上挂着60面大小的镜子和60个神铃。
镜子还常被萨满巫师用来占卜，“有关族内成员生命、财产、婚姻、丧葬等生活问题，有人生病，有家失盗，或用铃挡是否晃动，或用铜镜上沾水，上浮一蛤喇，由其自转的方位来查原因。”
除此之外，镜子与医术紧密关联，方式济在《龙沙纪略》中记述“降神之巫曰萨满……其法之最异者，能舞鸟于室，飞镜驱祟。又能以镜治疾，遍体摩之，遇病则陷肉不可拔，一振荡之，骨节皆鸣，而病去矣。”
用镜治病的做法在萨满信众中非常盛行，家中有病人时，就会将镜子放在病人的床头，以驱除病魔。
萨满死后仍不离镜，按照满族的规矩，萨满的随葬品中须得包括生前用过的东西，如神袍、神鼓、神镜腰铃等法器，用于死后继续防卫与对付邪恶，镜被赋予了战斗的意义。
青藏高原上的苯教用镜的方式近似于萨满教，但更为成熟，苯教巫师胸前都会佩带着刻满咒语的金属饰物，胸部之上挂着一枚铜镜，又称“心灵之镜”。
苯教箭镜并用，举行仪式时，会在修命箭尾端悬一枚小小的银镜，用神箭的尖头向下戳进装有谷物的容器中。
苯教的神灵造像的手中也往往被安以神镜做为法器，譬如女神扎西次仁玛，掌管人间福禄寿辰，她的手中就持有镜子，还有西藏的生日神大怒世界王、女战神多吉杜兹玛等手中都持有镜子。
从萨满教、苯教等原始宗教的发展样态中可以看出，镜的运用仍停留在表面的仪式之中，缺乏没有理论方面的表述，也就是说并未产生系统化的教义，许多问题仍有待阐明。
道教是以老庄等道家学说为思想基础，以神仙之说为中心，糅合各种民间信仰、崇拜方术形成的本土宗教，其产生源头是巫术，因此早期道教继承了不少巫术，如符、傩、驱鬼避邪等内容，带有浓厚的巫教色彩。
镜之所以能够融入道教之中，是以其在巫术中的功利价值而被关注，譬如通过具有神异色彩的铜镜书符招仙、役使鬼神、祈晴求雨、攘灾去祸等等。
道教的法术素以复杂完备著称，在其施行的各项斋醮仪式中，镜是一件必不可少的法器，王钦若奉命编撰的《翔圣保德传》中，曾提：“族旗鉴剑，弓矢法物，罗列次序，开建门户，具有仪范”，其中的鉴即是指铜镜。
祭坛、道场上不仅要布置铜镜，还有专门的“安灯放镜咒”，以左手煞文安镜，右手放纸捻点灯，点灯亦不是用普通的火，而是要用特殊的镜——阳燧取太阳之神火。
道士进山往往佩镜，《道藏》中有言，“万物之老者，其精悉能假托人形，以眩惑人目而常试人。唯不能于镜中易其真形耳。是以古之入山道士，皆以明镜径九寸已上悬于背后”，道教对镜镇厌妖邪的功用大加发挥，照妖镜即是由此而来。
道教徒还常以镜来照己形，澡雪精神，存神收心，以聚其形，或修分形变化之术，其镜道成，就能分形为数十人，衣服面貌都一模一样，有的则修炼明镜之法，可以从铜镜中照视千里，预知吉凶，抑或召来神仙，联通神人。
道教完全开发了镜的各种实用领域，一定程度上推动了铜镜铸造工艺的发展，而且道教对镜子神异功能的认识不仅停留在粗浅的功利性上，道士们还用镜来阐发其宗教思想认识，这是在巫术及原始宗教中所没有的。
道教的主要思想源于道家，继承了老庄哲学中涤除玄鉴的思想，将以镜为喻，阐发道教玄理的价值发挥到了极致，五代道士谭峭有言：“夫百步之外，镜则见人，人不见影，斯为验也，是知太虚之中，无所不有，万跃之内，无所不见”。
他用镜之现像来说明人所未见的未必就无，在无垠的太虚之中，神明无所不在，只要你正心无瑕，自能与神明为友。
有趣的是谭峭还将用凹形、凸形、平面、凹球面形四种镜来说明人们所见之形乃是虚妄，它可以随外界条件而不断变化，人们的心神应摆脱这些束缚，保持清静，才能有所作为。
道教对镜的利用从实用层面拓展到了玄理的层面，补足了从巫术到原始宗教长期以来最为缺乏的理论，但是它的创新还处在起步阶段，完全达不到佛教本土化后镜喻的那种既玄妙深刻又生动活泼的景象。
佛教之镜镜在佛家俗称好照，宋代《四分律行事钞资持记》中有言：“大论供给坐禅法，禅杖、骨人、禅经、好佛、好照、衣服等。”僧人坐禅之处多悬以明镜，或取明莹现像、或取光影交射，帮助人们集中心性，引导心行。
因为镜面光洁无暇，寺庙在实际的礼佛时往往供献宝镜，以表达佛教信徒们的虔诚之心。《贤劫经》中提到“时作凡人，见佛悦豫，稽首归命，则以明镜众珍琦宝贡上其佛，行菩萨法。缘是之故，自致正觉，度脱一切。”
表明通过光明之镜向佛昭示心愿 希望获得佛祖的帮助，实现自己的愿望。而在实际生活中，信徒也多以镜发愿，苏州云岩寺塔出土的铜镜上有铭文称女弟子陆七娘敬舍大镜一面，送入武丘山塔，保佑自身清洁，家人康健。
在佛教的坛场中，镜也是必不可少之物，一方面可以助人心性明了，与佛沟通，现佛之法身，《楞严经》中有记述：“取八圆镜，各安其方，围绕华钵……至第七日，十方如来一时出现，镜交光处，承佛摩顶。”
另一方面坛场之镜还能够起镇压邪魔的重要作用，这一点与道教相类似，为此佛教中还专门特设一处镜坛，选取尚未使用过的铜镜放在佛像之前，烧安悉香及清净水供养，并且需结印诵咒一百八遍。
在佛教中，诸天与冥间还有照摄众生善恶业的业镜，《苏婆呼童子请问经》曰：“又若欲令彼镜中相貌现者，则先取其镜，以梵行婆罗门呼摩之灰，揩镜令净。或七八遍乃至十遍，置于曼茶罗上，仰著镜中，即现出世间事。”
在佛教造像和佛寺修建的过程中，镜亦是重要之物，人们常在菩萨或神将手中安置一面法镜，同时在考古过程中，学者经常会在佛塔顶部的天宫中发现铜镜，雷峰塔初建时，就放有圆形素铜镜和铁镜。
从精神文化层面看，佛教对镜的利用，达到了其它比喻少有的深度和广度，一代代僧人大量以镜为喻，从多角度、多侧面地用镜来阐明玄妙的佛法，把玄理之镜推向了高峰。
镜被广泛地用于比喻佛及与之相关的一切，佛经中有言：“如来法身，不生不灭，不去不来，以此为体，如镜中像，世间所见，随诸众生种种信力，如来示现种种异身。”经文中以镜喻佛身的例子比比皆是。
智镜、慧镜等词语亦是佛教专用语，佛教的教义中认为智慧光明，定能照物如镜，“一切种智，名大涅架明净之镜，此镜一照一切照”，而且佛教还有专门的镜智之说，其中大圆镜智是显教四智之一。
此外，佛教还认为人之心性本质光明，清净如镜，能照万象，《华严经》曰：“菩提心者，则为净镜，显现一切诸法门故。”佛心、菩萨心皆如明镜，而人要修佛，其心性也应如明镜。
镜之映像之用还为佛教阐明复杂的辩证关系提供了喻体，龙树在《大智度论》辩及佛理：“若未有镜未有面则无像，像待镜待面然后有，以是故非自然作。何以非无因缘，若无因缘应常有，若常有，若除镜除面亦应自出。以是故非无因缘。”他以镜阐明佛教教义中虚与实、有与无等多重辩证关系，充分体现了镜在佛教的解释与传播中带来的极大便利。
