希腊晚期的思想流派（晚期希腊的哲人思想）
希腊晚期的思想流派（晚期希腊的哲人思想）根据二元价值体系 哲人同愚人(phauloi)之间形成鲜明的对立。一面是有德的幸福世界 一面是无德的罪恶世界。一旦理性占据了对激情的绝对统治权 哲人就拥有了最基本的德性 同时也拥有了全部德性。唯有哲人的意志才是自由的 他是真正的“王” 而一切愚人都是“奴隶”。哲人“根据德性而生活”(zen kat areten) 德性在于同理性一致 而理性既是整个宇宙的本性也是人类自身的本性 人的逻各斯或普纽玛(pneuma)是宇宙理性的一个同质的部分 人的意志必定不能与世界秩序相悖。因此哲人总是“和谐一致地活着”(tohomologoumenos zen) 即一以贯之地活着 既同自然一致 又同自己的人格保持一致 这同时意味着一种神圣职责 是哲人扮演的最高角色(persona)。20芝诺第一次使用了“责任”(kat hekon)一词 把它界定为“一种与自然的安排相一致的行动” 或是“理性指导我们去选择的行
亚历山大的功业改变了希腊世界 同时也改变了哲学家的关怀。昔日的理想随着作为主权独立的城邦衰落离析而日益浸淫于世俗的洪流之中。古典时期以城邦社会为中心的价值观 这首“希腊因之成为伟大国家的赞歌 生动活泼的民族意识的赞歌”(文德尔班语)在晚期希腊变得如此陌生 以关怀个人心灵健康和幸福生活为中心的个体道德成为时代最强音。
在城邦的自足性和安全感逐渐丧失殆尽的条件下 生活的目的与其说是追求积极向上的善 不如说是逃避种种不幸 恐惧和悲观成了时代的典型病症 哲学的功能也就随之由纯粹形而上学思辨转换为医治心灵疾患 保持人格健全 求得恬适宁静的“精神治疗术”。那么 什么样的人才是心灵健康的人?维系心灵健康需要具备哪些优秀品质?如何获得这些品质?各派哲学都旨在塑造自己的理想人格 即树立、刻画自己的“哲人”(sophos)形象。
伊壁鸠鲁使哲学成为一种生活式(agoge) 哲学不在纯粹的思辨中 而在平淡的日常生活中。伊壁鸠鲁的哲人理想是:快乐地活着。哲学活动本身即是快乐的生活 爱智与快乐共存。“我们应当欢笑 从事哲学 同时处理家务事和其他私事 永不中止发表源自正确哲学的言论”。2.快乐地活着意味着活得本真 活得自然 活得轻松 灵魂既不受欲望暴风雨的袭击 也不为虚妄的观念所桎梏 能以审美的眼光审视生活中的幸与不幸 以明智的姿态处理生活中的应当和不应当。哲人之所以要快乐地活着 是因为幸福源于快乐、系于快乐 快乐是天生的和最高的善。同时还因为快乐等值于德性(arete) 两者可以互逆:如果活得不快乐 就不可能活得明智、美好和公正;如果活得不明智、不美好和不公正 就无法活得快乐。快乐与德性已结成一体 须臾不可离。3.可见 德性不过是哲人追求快乐的一种审慎权衡的判断力。这种能力即是一种非平常人所具备的“实践智慧”或“洞觉”(phronesis)。凭借实践智慧 伊壁鸠鲁把人类的所有欲望分成三类:(1)自然的和必要的;(2)自然的但非必要的;(3)既非自然的又非必要的。第一类指饮食男女这些人类生存的必要条件 哲人也无法回避。伊壁鸠鲁坦诚地说 如果剥夺了感官的快乐 就无法设想什么是善 一切善的本原都是口腹的快乐 即使智慧和文化也源于此。4.但伊壁鸠鲁主义决非纵欲主义 当然也不是戒欲主义。伊壁鸠鲁给自然而必要的欲望规定了十分简朴的满足标准。比如饮食 他认为粗茶淡饭不比珍馐佳肴产生的快乐少。而对待女性 伊壁鸠鲁似乎显得更为谨慎。他说哲人应当恪守法律规定的限制来同妇女相处 不允许哲人身陷爱河 哲人也不应结婚、不应养家 但偶尔由于生活中的特殊情况或许会婚。5.伊壁鸠鲁毕竟是古代哲人中为数不多的平等而友爱地善待妇女者 甚至妓女(hetaerae)也可以来他的花园接受逻各斯的灵魂治疗。伊壁鸠鲁主义原本就不是狂浪不羁的代名词 快乐的含义并非“无休止的狂欢”、“美色”、“鱼肉”等等 这些东西被哲人视为“自然的但非必要的”奢侈的欲望而加以严格节制 因为尽管这些欲望可以带来肉体上的享乐 但同时带来了比享乐更大的麻烦 非但不能解除灵魂的痛苦 反而加倍地干扰了灵魂的安宁(galenismos)。肉体的享乐处于“动态之中”(katakinesin) 这不是真正的快乐。真正的快乐在于灵魂的“宁静”(ataraksia)和“痛苦的缺失”(aponia) 这是一种“沉静的”或“静止的”(katastematikes)快乐 是哲人理想的最高境界。灵魂的快乐高于肉体的快乐。灵魂的无烦扰或痛苦的缺失状态为肉体的快乐确立了上限:“快乐的量的极限在于痛苦的消除”。因此并非所有快乐都值得选择 “知足是最大的善”。同样 对于痛苦与否的感受也以灵魂的安宁为准绳 只要肉体的痛苦不妨碍灵魂的安宁 再大的痛苦也是快乐。伊壁鸠鲁说 即使身处痛苦磨难中 哲人也是快乐的 虽然他会发出呻吟和尖叫。假如鞭笞可以带来灵魂的快乐 哲人完全能够含笑承受。6.至于既非自然又非必要的欲望 它们是由习惯的(nomio)、虚假的观念所致 哲人必须看穿其实质而加以抛弃 因为这些观念束缚了自由意志 干扰了灵魂宁静。伊壁鸠鲁认为此类欲望主要表现为“追求荣誉”、“占有财富”、“为自己树立雕像”等等虚饰的失去本真的渴求。希腊文化有一个核心价值范畴 即荣誉。荣誉意味着人在社会结构中所扮演的角色 标示着他的权力、地位、财富这些外在的“好的东西”(ton agathon) 追求荣誉即要建功立业(m erit) 树碑立传。事业上的优胜和德性上的优秀在希腊传统理想中是不可分离的。伊壁鸠鲁的哲人理想具有明显的反传统价值色彩。伊壁鸠鲁试图把德性从传统文化价值中剥离出来 还其本真面目:德性在于纯粹的灵魂快乐 而不在于心外之物。他说:“使灵魂摆脱干扰并产生快乐的不是占有财富 也不是获得公众的赞同和尊敬以及任何依赖于外在不确定的原因的东西” 因为这些东西不符合自然的目的 “以自然的目的来衡量 贫穷是最大的财富 而无限制的财富却是最大的贫穷”。7以荣誉为中心的传统价值理想必然要求每个公民参加政治生活 用亚里士多德的说法 如果一个人离开了城邦政治 他要么是神 要么是兽。伊壁鸠鲁却让他的哲人从繁杂的政治生活之“狱所”中解脱出来 “哲人如无特殊情况不参加政治活动” “不使自己成为暴君” “一开始就不要追求对众人的统治。8只有摆脱了徒劳无益的政治倾轧和角逐 淡泊了功名利禄而离群索居 才能达到自由和宁静境界 从而使哲人在良好的朋友和志同道合者的亲密团体中过上幸福愉快的生活。为此伊壁鸠鲁非常重视“友爱”(philia) 他的团体精心培育着这种友爱关系。远离了城邦社会 伊壁鸠鲁的友爱剥掉了亚里士多德给友爱涂抹上的政治的和等级的色彩(亚氏把友爱理解为“联系城邦的纽带” 并按不同政体规定了不同意义的友爱 特别提出了对奴隶这种“会说话的工具”没有友爱9) 成为处于本真状态的哲人之间灵魂与灵魂的私语 成为逃避风险和焦虑、安全互惠的避风港。友爱创造着快乐 维系着快乐。在伊壁鸠鲁花园中 憎恨、嫉妒、诋毁这些政治生活中常见的相互伤害的动机 在哲人逻各斯的力量支配下退隐消失了。“一个哲人并不比另一个哲人更智慧” 哲人之间没有等级差别。哲人还应对奴隶充满爱意 他不会惩罚奴隶 而会同情他们 宽容谅解那些品性好的奴隶。10.在既非自然又非必要的欲望中还有一种因恐惧死亡而产生的永生的欲求。恐惧死亡、渴望永生也是妨碍快乐生活、干扰灵魂宁静的主要因素 伊壁鸠鲁以其原子论和感觉论来解除这种精神恐惧症。灵魂和肉体无非是一些物质性的原子 聚而生 散而死 并不神秘。原子离散了 感觉也就缺失了 因而死亡与我们无关。当活着而死亡尚未来临时 我们感觉不到;当死亡来临而我们不复存在时 根本无法感觉。死亡于生者没有关系 于死者毫无意义 它不构成现实世界中可以被感知到的一个事件。因此那些为死亡而痛苦的人实属愚蠢 因为并非死亡在当下让他痛苦 而是想到将来要死而痛苦 在期待中产生无现实根据的痛苦、焦虑和恐惧是荒谬的。伊壁鸠鲁告诫人们 必须牢记未来既不完全属于我们 也不完全不属于我们 对未来不要抱有任何态度 既不绝望也不希望 而是抓住现在 惟有快乐地生活在现在才是幸福。
哲人关怀现实的幸福而非未来的命运 关怀个体心灵的快乐而非城邦传统价值 这是否意味着伊壁鸠鲁主义忽视了道德责任呢?恰恰相反。按伊壁鸠鲁的解释 ⒒真正的道德责任必然产生于摆脱了外部规定性和命运决定性的个体的自由选择(eklektikon)。哲人既不把道德责任归因于“命运的必然性”(anagke heimarmenes) 也不归因于偶然性 而是归因于人类自己的自由意志。没有意志的自由就不会有真正的道德责任。伊壁鸠鲁看到了人们因相信命运而丧失了自由意志所带来的道德危机 那就是道德责任感的虚无 “所有指责和规劝的终结 甚至连十恶不赦之徒也会逃脱谴责”。⒓面对这种状况 伊壁鸠鲁派哲人的惟一选择就是退守内心 洁身自好。但与命运抗争、为意志自由辩护、为个体行为负责的精神 毕竟凸现了伊壁鸠鲁派哲人的独特气质 这种气质曾强烈地感动了年轻的马克思。
山坡即为雅典老市场，伊壁鸠鲁的花园所在。
二、斯多亚派:冷漠的宁静
什么是幸福生活?塞涅卡说 平静和持久的宁静。心灵怎样获得这种特性?塞涅卡继续说:如果真理被发现 如果有序、适度、恰当存在于行动中 如果无悔和善良的意志牢牢盯住理性 永不与之分离。简言之 哲人的心灵应当像神灵一样。⒔在《土库兰辩论》中 西塞罗记录了更为完整的表述:哲人的生活总是幸福的 因为他不做任何后悔的事和违背自己意志的事 既不期盼不得不发生的事 也不为看来不可预料和奇异之事所震慑 把一切诉诸自己的判断 由自己决定。把最高的善视为与本性一致 与本性和谐一致地生活 这不仅是哲人的恰当行动 而且是他的一种能力。⒕这两段言词典型描述了斯多亚哲人形象 使人们感到他同伊壁鸠鲁快乐的哲人相比显得更为理性、冷漠、严峻和超越世俗。“哲人是冷漠无情的” 斯多亚哲人如是说。但“冷漠无情”(apatheia)并非意味着哲人完全没有感受:芝诺允许他的“画廊派”哲人怀有三种“良好的感受”(eupatheiai) 即愉悦、谨慎和希望 这些感受同理性一致 属于灵魂的健康状态。哲人需要对之冷漠无情的是扰乱心灵平静的“激情”或恶劣的感受(pathos) 这是灵魂的一种非理性的与自然相悖的运动 几近于灵魂的“剧烈撼动”(ptoia) 属于灵魂的疾病状态(nosemata) 如痛苦、恐惧、欲望和快乐 它们植根于心灵的错觉 成为不宁的主要原因。15哲人的使命在于洗刷激情留在心灵上的“影子”或“伤痕” 16战胜非理性冲动 使人格屹然不动。
冷漠无情是哲人德性的表现 而德性是唯一的善 激情对理性的支配是唯一的恶 其他一切东西在本性上无所谓善恶。斯多亚派构建了一个二元价值体系 其哲人理想便建立在该体系之上。体系的一极是由善或德性构成的最高正价值 即明智、正义、勇敢、节制;另一极则是由恶或邪恶构成的最低负价值 即愚蠢、不义、怯懦、欲望。两极之间属于非道德领域内既非善又非恶、既非有益又非无益的“无差别”(adiaphora)系列 如生命/死亡、健康/疾病、快乐/痛苦、美丽/丑陋、强壮/体弱、财富/贫穷、声誉/丑名、高贵/低贱。早期斯多亚派认为无差别之物尽管无道德意义 但其中有些与自然一致 接近于善 其价值(aksia)较大 是值得选取的(proegmena) 如健康、强壮、健全的感官等。而另一些与自然相悖或既非相悖又非一致 离善较远 几乎没有多少价值 不值得选取(apoproegmena)。具有最大价值的善或德性不属于选取或不选取之列 正像至高无上的王权不属于选取对象 而王权之下的职位才是选取的对象。17芝诺的学生和对手阿里斯同(Ariston)修正了这种解释。他认为如果无差别之物被视为可取或不可取的 这无异于被判断为善或恶 那么所谓“无差别”不过是一个名称而已。因此 介于德性和邪恶之间的无差别之物并不存在无条件地、绝对地可取或不可取的本性 即没有取舍的必然而在先的根据 只有相对于某种特殊情况下进行取舍的恰当理由。比如 健康并非必然地值得选择:为了不服役于暴君 哲人宁愿选择疾病。18对于生死同样如此 并非生值得选择 而死不值得选择:只要死得其所 死得其时 哲人宁肯选择死亡。这里不存在善恶问题 只有恰当与否的问题。19
根据二元价值体系 哲人同愚人(phauloi)之间形成鲜明的对立。一面是有德的幸福世界 一面是无德的罪恶世界。一旦理性占据了对激情的绝对统治权 哲人就拥有了最基本的德性 同时也拥有了全部德性。唯有哲人的意志才是自由的 他是真正的“王” 而一切愚人都是“奴隶”。哲人“根据德性而生活”(zen kat areten) 德性在于同理性一致 而理性既是整个宇宙的本性也是人类自身的本性 人的逻各斯或普纽玛(pneuma)是宇宙理性的一个同质的部分 人的意志必定不能与世界秩序相悖。因此哲人总是“和谐一致地活着”(tohomologoumenos zen) 即一以贯之地活着 既同自然一致 又同自己的人格保持一致 这同时意味着一种神圣职责 是哲人扮演的最高角色(persona)。20芝诺第一次使用了“责任”(kat hekon)一词 把它界定为“一种与自然的安排相一致的行动” 或是“理性指导我们去选择的行动” 并强调“合乎德性的生活总是一种责任” 责任使行动的完成获得了充足理由(eulog on) 即是说 “最高责任”(t eleio n kat hekon)是确保行为具有德性的合理性根据。21与之相反 愚人由于受激情支配 他们没有关于善恶的知识 总是欲望的奴隶 毫无例外地无责任(para to kathekon)、无德性(amartema)、愚蠢有罪。在哲人和愚人之间有无中间环节呢?逍遥学派认为有居间者 处于德性改进状态(prokopton)。但多数斯多亚派哲人都否认这种居间状态存在的可能性 因为正如一条棍子要么直要么曲 一个人必定要么公正要么不公正 不可能此人公正些 另一个人不公正些 德性之间不可量度或没有量的增减问题。22
在斯多亚哲人的精神深处始终存在着两种对立力量的冲突与较量:一种来自世俗社会 一种来自哲人的理想国度。超越世俗之羁绊 向往人格之独立自由乃为斯多亚哲人的独特风骨。芝诺写过一部《国家篇》 描画了“哲人理想社会之梦”。23他说我们的家园不应建立在以各自的法律相互隔离开来的城市之上 而应把所有的人都视为自己的同邦公民 只应存在一种生活方式和公共秩序 人们像一群一起吃草的牛羊 为共同法律所哺育。哲人理想国中只有一种法律 永恒持久 不可废除 不可随意解释评论 那就是普遍的自然律 而非政治国家创造的法律。在这里哲人之间和谐一致 不需要靠城邦法律维系 融洽的关系来自哲人的本性 来自人格中的爱 因此芝诺把厄洛斯(Eros)视为哲人社会友爱和自由之神。在这里哲人漠视城邦国家的一切习俗、政制和文化教育 只接受合乎自然或本性的东西 传统习惯与德性无关。因此芝诺认为“普通教育”(egkuklion paideian)无用 在哲人社会中禁止建立神庙、法庭和体育场这些标记文明的东西 甚至连货币都毫无存在的必要。男女应着同一样式的衣服 不应把肉体完全遮掩起来 两性自由平等地选择伴侣 哲人之子将会得到人人呵护 因而抚养不再成为一个问题。反传统习俗倾向在克律西波身上体现得更为极端:他认为肉体无异于指甲、牙齿 不应关心备至 就是食人肉、乱伦也并不是无理性的羞耻之事 人们应向动物学习 做这类事情既非不恰当又非不自然。24这里我们已经感到了犬儒主义对斯多亚派的影响 对犬儒傲视一切文明的生活方式斯多亚派是心向往之的 他们渴求“像犬儒一样行动”。实际上 芝诺的《国家篇》就是在追随犬儒领袖克拉特(krates)时完成的作品。25
然而如何为人类的意志自由寻找哲学基础 即如何把宇宙秩序的普遍性和个体活动的自主性协调起来 使一贯强调的命运决定力量同个体的自由选择可以共存 成为摆在斯多亚哲人面前最困难、也是最重要的问题。伊壁鸠鲁、卡儿内亚德和西塞罗都攻讦斯多亚派无法避免使人类的自由意志(vlountas libera)陷入决定论体系之中 没有任何事情是由我们自己决定的 承认命运同时意味着取消了道德责任。为了既能拯救人类的自由意志和道德责任 又能维系命运的决定性力量 斯多亚派做出了种种努力。据西塞罗分析 26斯多亚哲人是在寻找一条快乐的中间途径:一方面坚持把命运理解为永恒持续的原因系列 不相信任何东西可以像伊壁鸠鲁的原子偏斜运动那样无因产生;另一方面又要避免像德谟克里特、赫拉克利特、恩培多克勒和亚里士多德等人那样承认一切都由必然性决定。他们既想逃脱必然性又想保留命运 在必然性与命运之间为自由意志确立位置。为此 克律西波区分了两种原因。第一种是“基本原因”或“自足性原因”(autoteles aitia) 这是某物成其为某物而非他物的本性 作为人即是他的道德责任的根据即德性 作为物是其内在的形式 如“滚动性”之于圆柱体。第二种是“近因”(prokatarktike aitia)即动力因 指主体的主观意愿和选择活动 它使对象的基本原因得以实现或阻碍它得以实现。因此命运被解释为基本原因以及一系列动力因与其实体之间的关系。任何复杂事件的发生决非单一原因所致 而是诸多主客观因素“共命运”(suneim armeno s)之结果。有德者以自己的力量使其本性得以实现 而无德者也是以自己的力量阻碍其本性的实现。因而克律西波赞同毕达戈拉的说法:“人们总是选择自己的麻烦” 正是由于自身的动机、精神状态和特征人们才会犯错误。自愿顺应本性者就是哲人 不愿顺应本性者即为愚人。塞涅卡说:“命运领着自愿者 拖着不自愿者”。27在这种意义上哲人是自己的主人 是自由人。自由是哲人“为自己而行动的机会”(eksousia autopragias) 或“安排自己的事情的机会”(ta autouprattein)。28
斯多亚（stoia）即长廊之意。本图为公园一世纪小亚细亚王子在雅典修建的学校
三、怀疑派:存疑与宁静
追求幸福与德性 渴望灵魂的宁静与恬适是晚期希腊哲人理想的共同特征 每个学派都视之为心智活动的终极目的和人类生存的最高境界。怀疑派也概莫能外 他们把自己的心智活动理解为一种生活方式 目的在于“在信念方面保持宁静 在无法规避的事情上保持节制适中的感受”。29然而依靠什么手段达到这一目的呢?或通向心灵宁静之路何在?自柏拉图和亚里士多德以来有一种久为人们所认同的信念 即幸福和宁静系于知识 必须以关于外部世界的全部知识作为维系幸福和宁静的支柱。人们普遍认为 人类的本性在于求知 是天生的求知者 而事物之内在本性的完全实现就是德性。只要人类展示出自己的天性 就能把握辨别真伪、善恶的真理标准 从而实现德性 获得宁静与幸福。怀疑派最初也是从这种传统信念出发 试图发现事物的本性以求得心灵宁静的。塞克斯都说:“怀疑主义的最初起因 我们认为是对获得宁静的期盼。那些才华横溢之士深为研究对象的种种矛盾所困惑 对应当赞同矛盾的哪一方而犹疑不决 因而致使他们去追问对象中哪些是真的、哪些是假的 并希冀借助这些问题的解决以获取宁静”。30然而这种尝试的结果令他们大失所望。因为哲学远不像其他学派所标榜的那样能给人们提供外部世界的确切知识 各派之间纷争不息、莫衷一是本身反映了这种知识缺乏他们所鼓吹的那种绝对必然性。如此没有确凿根据的知识何以能给人生幸福奠定牢固根基?理智的争斗纠缠无法使心灵进入宁静。最使哲人们为之傲慢自负的那些“实体”、“外部载体”、“因果性”、“神”等等都是非显明之物(adela) 既不能感觉到 也不能为心智所把握。感觉经验对此不能提供明证 基于经验的理性也是沉默无语的。人们只可以说事物显现得怎样 而不可以说事物的“本性”如其显现的那样。在哲学上 对于任一命题都可以找到一个反题与之相对立 这个反题在可信与不可信方面同它处于均衡状态(isost heneia) 即哲学知识既不能证明为真 也不能证明为假。既非真也非假的东西是无法证实的、没有意义的虚设 对之只能放弃判断、不置可否 因为它本身是不可言说的(aphasis)。存疑或悬置判断(epokhe)是通向心灵宁静的必由之路。存疑是心灵的“站立”(stasis dianoias) 不偏不倚 没有任何倾向 既不肯定也不否定任何事情 是一种超越了对立和矛盾的中和态(arrepsia)。宁静伴随存疑而来。宁静的获得并非在于刻意判断事物的真假善恶 试图获得确定的知识。相反 而是在于放弃这种尝试 在放弃的瞬间心灵意外升腾擢拔 进入宁静境界。在怀疑派看来 刻意寻找事物的真假标准 对任何事情抱有本性上或善或恶的观念 是心灵不宁的主要原因。“任何不幸都源自某种烦扰 而所有烦扰都来自人们怀着强烈的愿望(suntonos)去追逐什么 规避什么”。31当某人不具备他所认为好的东西时 便深信自己为本性上坏的东西所折磨 并去追逐所谓好东西;而当他已经获得这种东西时 又会陷入更大的烦恼之中。因为成功的得意忘形本身就是一种非理智的、非节制的烦扰 而且对命运变迁升降的恐惧也会使他费心劳神地保持所谓好东西。因此有关什么是善恶真假的知识或观念并不能带来快乐和宁静 只会增加人们的精神负担 使人们受到双倍的痛苦。独断的信念比痛苦本身还使人痛苦。事物如其本身地存在着 没有任何价值的差别(adiaphora) 都是同样地不可公度、不可决断 而独断论却要把种种带有价值差别的信念强加给事物 使心灵赘附上沉重的悬疣 造成精神的紧张不安。怀疑派试图把心灵从这种虚妄的精神束缚中解脱出来 给人们例示一种没有任何形而上学干扰的宁静恬淡的生活方式。塞克斯都说:“一个人如果拒绝断言任何事物的选择比不选择更值得选择 那他就会幸福地生活 没有烦扰地生活”。32在塞克斯都看来 怀疑派领袖皮浪正是这种生活方式的最高典范。因为他不受什么是善和恶、什么是崇高和耻辱这些信念的桎梏 能随遇而安 并不有意地追逐什么、规避什么。据第欧根尼·拉尔修记载 皮浪终身未婚 和他姐姐生活在一起 干一些别人看来如此低贱的妇人活计 比如给房屋扫除尘垢 给猪洗澡 到集市上叫卖家畜等等。这种超脱安闲的生活方式深受伊壁鸠鲁的欣羡 他时常询问听过皮浪演讲的学生 对之赞叹不已。33然而 怀疑派过一种精神上不受独断论干扰的宁静或“不动心”的生活 并非意味着对任何事情都无动于衷、麻木不仁。对于生活中那些不可避免的必然发生的事情还是有所感受的 不过是一种“适度的感受”(metriopatheia)。塞克斯都说 怀疑主义者不是用古老的橡树雕成的 他感到疼时不能说不疼 感到热时不能说不热。怀疑派接受自然之引导 跟着显明之物(dela)走 以“现象”(phainomenon)即感受印象为行动准则。皮浪承认人之为人天生的弱点 然而主张要不断地克服它、战胜它 他说哲人首先用行动同环境抗争 如若不成功 便继之以理性。34
我们看到 怀疑派的哲人理想不是通过建构哲学知识寻求宁静和幸福 而是以不断地解构批判独断论的教条维系心灵的持久安宁。其主要意图在于切断哲学知识同人生幸福之间的那种虚设的“必然”联系 根治这种心灵痼疾 使人们的精神生活恢复健康。塞克斯都把怀疑派比作医生 “出于对人类的爱 试图尽最大努力 通过论证(logos)来医治独断论者的自负和卤莽”。35根据病情轻重不一 开出效力不等的药方。这里既有根治形形色色独断论通病的一般性药物即“论式”(tropos) 如经验性的十大论式 元逻辑意义上的五大论式和两大论式 也有针对独断论特殊命题开出的特效药物即种种“反题”或“反论”(antiresia) 使之与正题达到均等 中和或瓦解正题的力量 如反原因论、反真理标准说、反记号和证据说、反神存在说等。一旦药到病除 药物就失去功效 失去存在的意义。同样 怀疑主义作为一种反哲学的哲学 其论式和反题一旦起到了反驳独断论的作用 治愈了精神疾患 使心灵进入存疑和宁静状态 它们便消解了自身 扬弃了自身 超越了自身。心灵的宁静系于怀疑派的这种批判与批判的超越 怀疑与怀疑的超越。这不是一件一劳永逸之事 而在于坚持不懈、持续不断。怀疑派首先提出各种反题 再通过正反题之间的均等 中和矛盾、超越矛盾、扬弃矛盾 每每使心灵处于宁静状态。只有超越自身 才能体验心灵深处无言的宁静 才能感受智慧的无语欢畅。
通过对晚期希腊哲人理想的描绘 我们真切感到希腊哲学已走出主流 呈现出前所未有的多元化态势。史诗岁月已过 此时正值散文时代。
注 释1 Porphyry To Marcella 31 转引自A.A.Long The Hellensistic Philosophers Cambridge
University Press 1987 p.155.
2 7 Epicurus Vatican Sayings 27 41;81 25.转引自A.A.Long p.156、116.
3 5 810 11 15 17 21 22 33 34 Diogenes Laertius(简称D.L.) 10.122-135;10.117-120;10.117-120;
10.117-120;10.122-135;7.110-111;7.101-105.另见7.160;7.107-110;7.23;9.63-64;9.66-67.
4 6罗素:《西方哲学史》(上) 商务印书馆1982年版 第309、307页。
9Aristotl N icomachean Ethics 1155a20 1161a10-35.
12 Diogenes of Oenoanda 32.1.14-3.14 转引自A.A.Long p.106.
1327Seneca Letters 92.3;107.11.
14 19 20 26Cicero On Fate 21-25;Tusculan Disputations 5.81-82;On Ends 3.60-61;On Duties
1.107 110-111 114-117;On Fate 39 43.
16 18 28H.von.Arnim Stoicorum Veterum Fragmeta Stuttgart 1903-1905(简称SVF)1.215;1.
361;3.355 3.703 另见D.L.7.121.
23 24Plutarch On the Fortune of A lexander 329A-B 并见D.L. 7.32-33 SVF 1.262;On Stoic
Self-Contradictions 1044F-1045A 并见SVF 3.753.
25J.M.Rist Stoic Philosophy Cambridge University Press 1979 p.54-80.
29 30 31 32 35Sextus Empiricus Outilines of Pyrrhonism 1.25-26 1.12 3.280-281;Agsinst the Ethicists 112 118.
雅典卡拉米卡博物馆收藏的文物
