得至美而游乎至乐解释（吴飞郑玄）

得至美而游乎至乐解释（吴飞郑玄）《白虎通德论》：“礼者，履也，履道成文也。”许慎《说文》：“礼，履也，所以事神降福也。”皆以履为训。今本《周易》的履卦，在马王堆帛书本中即为礼卦，也可证明，礼、履二字互通，不乏用例。《礼记》，郑玄注关键词：郑玄；礼学；身体一、礼者，体也，履也郑玄《礼序》云：“礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰履。”孔颖达《礼记正义》、贾公彦《周礼正义》均有引用，使之成为礼字的标准释义。以体和履训礼，皆为典型的声训，郑玄也解释了其因声求义之理据：统之于心和践而行之。一般认为，二训分别基于《小戴礼记》中的《礼器》和《祭义》等篇，但在汉代训诂学传统中，郑玄应是首次将二训放在一起。

郑玄“礼者体也”释义*

文 | 吴 飞

（孔子研究院、北京大学哲学系）

提 要：郑玄“礼者，体也，履也”一语，成为历代以来标准的“礼”字训诂，特别是其中的“礼者体也”一训，更为后世所广泛采用。但究竟该如何理解“体”字？笔者考察了“礼” “体”“身”“血”等字的训诂，指出“体”本有二义，一指身体之肢体，一指这些肢体所组合之总体，三《礼》中与礼相关的体，皆应从这二义的相互关系中来理解。

关键词：郑玄；礼学；身体

一、礼者，体也，履也

郑玄《礼序》云：“礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰履。”孔颖达《礼记正义》、贾公彦《周礼正义》均有引用，使之成为礼字的标准释义。以体和履训礼，皆为典型的声训，郑玄也解释了其因声求义之理据：统之于心和践而行之。一般认为，二训分别基于《小戴礼记》中的《礼器》和《祭义》等篇，但在汉代训诂学传统中，郑玄应是首次将二训放在一起。

《礼记》，郑玄注

《白虎通德论》：“礼者，履也，履道成文也。”许慎《说文》：“礼，履也，所以事神降福也。”皆以履为训。今本《周易》的履卦，在马王堆帛书本中即为礼卦，也可证明，礼、履二字互通，不乏用例。

从字源来看，甲骨文中有豊字，王国维先生解为“象二玉在器之形”，为礼之本字，“盛玉以奉神人”。王先生又谓：“盖推之而奉神人之酒亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之礼”。[3]由豊演化为醴与禮（礼），其字义显然更加自然、直接。《说文》的“所以事神致福也”，说的正是此义，孙雍长先生指出，这是《说文》中仅见的声训兼义训的三例之一，[4]较之《白虎通德论》中的“履也，履道成文也”，其说更长。

而根据文字演化来看，醴与禮之从豊，显然比体之从豊更自然，也应该更早出现。对体（體）字而言，豊才仅仅是声旁。以体训礼，在文字学上未必很有道理，然在郑氏之前，除《礼器》等《礼记》文本外，亦见于纬书《春秋说题辞》：“礼者体也，人情有哀乐，五行有兴灭，故立乡饮之礼，终始之哀，婚姻之宜，朝聘之表，尊卑有序，上下有体，王者行礼，得天中和” “礼者体也，礼所以设容明天地之体也。” [5]郑玄接受了“体也”之训，将它与“履也”之训并列。但对履之义训，却在前人的基础上有所修正和提升。《白虎通德论》和《说文》虽然都以履训礼，但前者并未言及践履，后者的“事神降福”已经与“践履”相关，但尚未点明，而郑氏的“践而行之”之训，应即来自《祭义》“礼者，履此者也”与《仲尼闲居》“言而履之，礼也”。自从郑氏确立此训之后，践履便成为对此的标准训释。

郑氏将“体”放在“履”之前，使此二字之训构成一个意义体系。郑氏的弟子刘熙在《释名》中说：“礼，体也，得其事体也。”张舜徽先生谓：“《释名》者，所以绍郑学余绪而发挥光大之者也。”[6]由此可以看到一个演化的顺序：从以履训礼，到体、履二训，再到仅以体训礼，对体字之训越来越强调。郑玄对体字之训的重视，应与刘熙类似，不过，他并未放弃履字之训，而是以这两个字构成了对礼的基本理解，在“统之于心”和“践而行之”之间，搭建起其礼学体系的出发点。

《礼记正义序》

体与履相关，经籍中亦有其例。《诗·卫风·氓》：“尔卜尔筮，体无咎言。”郑笺云：“体如字，韩诗作履，履，幸也。”然《礼序》中之体与履，显然与此处不同。而郑氏礼学体系的基本义理，应该就包含在“统之于心曰体，践而行之曰履”一语当中。但对今人而言，仅有这两句话，恐仍难详其义。如何建军先生有《礼者体也：先秦典籍中关于身体与礼的讨论》一文[7]，便径以“身体”释“体”字。然细究其意，无论是郑玄“统之于心”之训还是刘熙“得其事体”之训，均非简单的身体之义。此“体”字究为“身体”之“体”，“全体”之“体”，抑或“体用”之体？“体也”与“履也”二训之关系究竟为何？此关系到礼学体系之核心议题，而其核心的核心，更在于对“体”的理解。

《礼序》虽佚，部分还保留在孔、贾二疏之中。要尽可能了解郑氏原文，不可脱离二疏。孔颖达云：

郑作序云：“礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰履。”郑知然者，《礼器》云：“礼者，体也。”《祭义》云：“礼者，履此者也。”《礼记》既有此释，故郑依而用之。礼虽合训体、履，则《周官》为体，《仪礼》为履。故郑序又云：“然则三百三千，虽混同为礼，至于并立俱陈，则曰此经礼也，此曲礼也，或云此经文也，此威仪也。”是《周礼》《仪礼》有体、履之别也。所以《周礼》为体者，《周礼》是立治之本，统之心体，以齐正于物，故为体。贺玚云：“其体有二，一是物体，言万物贵贱、髙下、小大、文质，各有其体。二曰礼体，言圣人制法，体此万物，使髙下、贵贱各得其宜也。”其《仪礼》但明体之所行践履之事，物虽万体，皆同一履，履无两义也。

贾公彦《周礼疏》亦云：

案《礼序》云：“礼者，体也，履也。”一字两训，葢有以也。统之于心名为体，《周礼》是也；践而行之名曰履，《仪礼》是也。

孔氏、贾氏皆据郑氏《礼序》，以为一字二训，传达两种含义，《周官》为体，《仪礼》为履，这也应该是郑氏于《礼序》中明确讲出的意思，已然展现了郑氏礼学的基本架构。此处之“体”字显然不可简单训为“身体”之义。盖《周官》明官制，“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职”，此即孔氏所谓“立治之本”。刘熙所谓“得其事体也”，当亦由此而来。

《周礼》，郑玄注

然此何以谓之“体”？孔氏之时亦已难明，故引贺玚之说，以为其本义为物之体，此“物”字当包动、植与人之类，各有其体，人之身亦自成其体。然以《周官》为体，非指物体或身体，而是圣人建国立法，使万物之体各得其宜，其体字亦有动词义，即贺氏所谓“体此万物”云云。《周官》云：“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职。”“体国”之“体”，郑注为“分”，贾疏：“言体犹分者，谓若人之手足，分为四体，得为分也。”“体”之本义当仍由身体而来，故贾氏仍就身体之义释之。此正与贺氏“体此万物”用法一致。故天子建国，既统之于一心，又分职于百官，因而以《周官》为礼之体。而《仪礼》则细描践履冠昏丧祭射乡朝聘等诸礼之具体仪节。礼待践履而成，故《仪礼》为礼之履。由是观之，郑氏“体也”之训虽不就身体而言，却仍由身体之义辗转引申而来，以成其《周官》为礼制之体之说，并由此涵摄三《礼》乃至群经。而欲探明礼与体之关系，尚不可仅满足于此，仍需于各经求索其义。

二、总十二属

孔颖达已经明确谈到，“礼者体也”之训来自《礼器》。《礼器》的原文是这样的：

礼也者，犹体也，体不备，君子谓之不成人。设之不当，犹不备也。礼有大有小，有显有微，大者不可损，小者不可益，显者不可揜，微者不可大也。故经礼三百，曲礼三千，其致一也。

此一段显然与《礼序》中体字之训密切相关。不仅礼与体的关系，而且对于郑氏确定《周礼》《仪礼》极为重要的三百三千之说亦来自于此。但此处的“体”又不同于以《周官》为体之说，而与身体的关系更为密切，故郑于此处注云：“若人身体。”孔疏：

“礼也者，犹体也”者，犹若人身体也。“体不备，君子谓之不成人”，释体也。人身体、发肤、骨肉、筋脉备足，乃为成人。若片许不备，便不为成人也。“设之不当，犹不备也”者，合譬也。礼既犹如人之有体，体虽备，但设之不当，则不成人，则设礼不当，亦不成礼，犹人体之不当也。所以已祭天地，复祭山川、社稷；已事生人，复祭宗庙，是备祭之义也。“礼有大”者，谓有大及多为贵也，“有小”者，谓有小及少为贵也，“有显”者，谓有高及文为贵也，“有微”者，谓有素及下为贵也。“大者不可损，小者不可益，显者不可揜，微者不可大也”者，各随其体而设礼，不得不当也。

此疏对理解《礼器》中的逻辑很有帮助：于个人而言，身体发肤俱全，方成为人。若礼不备，则亦难以成人。但礼之备还需要设之当，即大小显隐各得其所，方为礼备，正如人之四体，各有所司，不可混淆。随后所列经礼三百、曲礼三千，便是各种不同礼制之总体，而郑注云：“经礼，谓《周礼》也，《周礼》六篇，其官有三百六十；曲，犹事也，事礼，谓今《礼》也，《礼》篇多亡，本数未闻，其中事仪三千。”

此处虽明确就身体论礼，但记文为“犹体也”，郑注为“若人身体”，孔疏更证成其义，皆以譬喻言礼与身体之关系，即礼的重要性如同身体的重要性，而不是在讲关于身体的礼。正是因为这个比喻义，郑氏才能够顺理成章地描述各种礼，以致以《周礼》为经礼和礼之体。

直接关于身体的礼当然不是没有，但如何由身体之礼，衍生为这种譬喻意义上的礼之体，还需要进一步辨析。《曲礼》中关于行走坐卧的礼，均涉及到身体，《仪礼》中繁琐的仪节，亦多关乎身体，故《冠义》云：“凡人之所以为人者，礼义也；礼义之始，在于正容体、齐颜色、顺辞令。”

體（体）字本义，《说文》：“从骨，豊声。”异体字有体、軆、骵等，亦多从骨或从身，不可能脱离身体来理解。然“体”与“身”皆指身体，二字区别何在？《说文》释“身”云：“躬也，象人之身。”《九经韵览》：“躯也，总括百骸曰身。”高邮王氏《经义述闻》云：“人自项以下 踵以上 总谓之身。颈以下 股以上 亦谓之身。”无论是以躬或躯为训，身的本义应指躯干，并由此引申为身体之全部。由此再引申，《尔雅·释诂》以为自称之词，邢氏疏：“我者，施身自谓也。”“身即我也。”与之相对，体之本义却往往更强调身体的不同部分。《说文》谓：“总十二属也。”十二属即身体之十二部分。《释名》：“体，第也，骨肉、毛血、表里、大小，相次第也。”桂馥释“十二属”云：

总十二属也者，属，连也。本书彳象人胫三属相连也，《杂记》注云：“体，手足也。”《周礼·内饔》：“辨体名肉物。”注云：“体名，脊、胁、肩、臂、臑之属。”宣十六年《左传》：“宴有折俎。”注云：“体解节折升之于俎。”正义：“按《特牲馈食礼》有九体，则肩一，臂二，臑三，肫四，胳五，正脊六，横脊七，长胁八，短胁九。此谓士礼也，若大夫礼，则十一体加脡脊代胁。”《孟子》：“则具体而微。”刘熙注：“体者，四肢股肱也。”《礼器》：“礼也者，犹体也。一体不备，君子谓之不成人。”[8]

在三《礼》和其他先秦典籍中，“体”字常用来指牺牲身体上的某部分肢体，桂馥所引《周礼·天官冢宰·内饔》《仪礼·特牲馈食礼》《左传》皆为其例。《礼记·礼运》：“然后退而合亨，体其犬豕牛羊，实其簠簋笾豆铏羮，祝以孝告，嘏以慈告，是谓大祥。”此处仍就牺牲之体而言，惟此“体”字，郑注：“体其犬豕牛羊，谓分别骨肉之贵贱，以为众爼也。”因“体”字本有部分肢体的含义，当它于此处用为动词，亦有“分别”之义。郑注《周礼》“体国经野”之“体”为分，当由此而来。

由此也可想见，体字用于人身，正如刘熙所云，常为四肢之义。《广韵》亦云：“四支也。”桂馥所引《杂记》原文为：“废床，彻亵衣，加新衣，体一人。”郑注：“体，手足也。四人持之，为其不能自屈伸也。”指的是，在为死者换衣服时，需要四个人来抓住四肢。再如《礼运》：“四体既正，肤革充盈，人之肥也。”《中庸》：“动乎四体。”皆为此用法。这些地方所谈的，都是与肢体直接相关的礼。

回到《说文》，既曰“总十二属”，则体不止就肢体而言，且就各肢体结合连络之总体而言，因而作为动词之“体”，不止表示分，又表示连属、亲近、接纳，甚至相生等含义。《释名》所谓“骨肉毛血表里大小相次第也”，同样是在强调，这些不同部分又秩序井然地结成一个整体。因而《学记》“就贤体远”，郑注：“体，犹亲也。”《中庸》“体群臣也”，郑注：“体，犹接纳也。”又“体物而不可遗”，郑注：“体，犹生也。”

三、一体之亲

“身”亦有全体之义，与“体”之全体有何区别？身既本指人体中最重要的躯干，进而指代全身，其中并无分、合之义，而仅为笼统泛指此之一身。体则既有作为部分的各肢体之义，又由这些肢体连络而为整体、全体，故分中有合，合中有分，这是“体”字最微妙的地方。王凤阳先生在《古辞辨》中指出：“‘体’有时也指身体，与‘身’同义，只不过这是就身体各部分的总和说的。”[7]他还说：“正因为‘体’表示的是身体的各组成部分，所以作为动词，‘体’表示将‘身’分解为各部分。”[8]因而，“体国经野”一句，虽言分国为治，更蕴含了国为一整体、全体的含义。故四体为四肢，而四体合一则为一体，“一身”却是不可如此再分的。

我们由四体与一体的这种辩证关系，方可理解礼学中的一个重要概念：一体之亲。对一体之亲的标准表述出自《仪礼·丧服传》：

世父、叔父，何以期也？与尊者一体也。然则昆弟之子何以亦期也？旁尊也，不足以加尊焉，故报之也。父子一体也，夫妻一体也，昆弟一体也。故父子，首足也；夫妻，牉合也；昆弟，四体也。

父子、夫妻、昆弟为三种一体之亲，即至亲，马融云：“言一体者，还是至亲。”这个比喻最基本的含义是：这些至亲虽如同各自独立的肢体，但又共同组合成一个身体，骨肉相连，不可分割，故贾疏：“凡言‘体’者，若人之四体，故传解父子、夫妻、兄弟，还比人一体而言也。”但这种一体的关系却并非笼统而言，因为三种关系并不相同，因而又各有各的比喻：昆弟之间如四体，即四肢，便是俗语所谓的“手足”，是相对平等的关系。父子之间如同首足，即头与四肢的关系，贾疏谓：“四体谓二手、二足，在身之旁，昆弟亦在父之旁，故云四体也。”夫妻牉合，段玉裁曾作《夫妻牉合也》一文专论之，文中以为，“牉”当作“片”或“半”：“考诸《说文》：‘片，判木也。’‘半，物中分也。’‘判，分也。’凡物合而分之曰‘半’，分而合之亦得曰‘半’。”[9]夫妻的牉合一体，正是这“分而合之”“合而分之”的辩证关系，与体字的分与合是相近的。今人常说的，夫妻各是对方的另一半，正是牉合之义。

于是，夫妻牉合为一，生下子女，如同身之四肢，而昆弟之间，便如四体手足的关系，这三种关系，恰恰组成一个完整的人体。世叔父与自己并不是一体之亲，但与自己的父是一体之昆弟，而父与自己又是一体之亲，所以为世叔父不服按照亲疏而有的大功服，而是加一等为不杖期。如何理解“与尊者为一体”，在丧服学史上有很大争议。贾公彦认为，与尊者一体，既包括与父昆弟一体，也包括与祖父子一体，但马融、陈诠等认为，与尊者为一体仅指与父一体。近人曹叔彦先生认同贾氏之说，张闻远先生认同马融、陈诠等之说[10]。笔者亦以为，此处之尊者就己之至尊而言，当指父，而非父、祖二人。

在作为礼制基础的宗法与丧服制度中，一体之亲是亲亲尊尊关系的起点。由夫妻、昆弟衍生出亲疏远近，而由父母子女为最初的尊尊关系，衍生出宗法之尊。父为子之至尊，不在于他是宗法中地位最尊的人，而在于他是子最自然、最直接的尊者，即一体之亲当中的尊者。祖父虽比父辈分更尊，却非直接的一体之尊，反而是由一体之尊推衍出的宗法之尊。[11]所以，与父一体的世叔父可以加服，但与祖父一体的从祖却不可加服，因而，世叔父不会是因为与祖父一体而加服的。

曾子曰：“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？”（见于《礼记·祭义》）延陵方氏将此语同《孝经》中“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”与《大戴礼记·哀公问注》中“身者，亲之枝也”对照，解之云：“身者，体之全；体者，身之别。夫一人之身，生于父母，而别于父母者也，故曰：身者，父母之遗体。”[12]方氏很好地区别了体和身的用法，并将曾子之说与一体之亲的理论勾连起来。作为全体的身，其实就是父母之身的一体，我与父母，虽然是各自独立的人身，却又因一体而相互勾连。因而善待我的身，便是善待父母之体，是孝的重要表现。

四、先祖之体

我之身是父母之遗体，这是从一体之亲理论推出的结论。祖父、曾祖、高祖等并非我的一体之亲，却是我一体之父的延展，因而成为我的宗法之尊。由父之至尊可推出父之父（祖父），父之父之父（曾祖）等的宗法之尊，亦可推出，父之身亦为祖父之遗体，祖父之身亦为曾祖之遗体，曾祖之身亦为高祖之遗体，等等，则在间接的意义上，我之身与这些祖先之身皆有由一体衍生出来的关联。而宗法理论中的很多说法，正可看作此一思路的进一步推展。

《丧服传》释父为长子三年之服云：“正体于上，又乃将所传重也。庶子不得为长子三年，不继祖也。”《丧服小记》中的“庶子不为长子斩，不继祖与祢也”与此同义，即，父必须自己是嫡子，才可以为其嫡子服三年丧，若自身是庶子，则不得为长子斩（此中涉及的宗法理论相当复杂，且历代礼学家有很多争议，但因为这不是本文重点，故除做必要的澄清外，本文不拟进入这些争论的细节，只想集中在对体的理解上）。而《丧服小记》郑君注云：“尊先祖之正体，不二其统也。”又注“为父后者，为出母无服”云：“適子正体于上，当祭祖也。” 此皆就父、祖之遗体说，而成为宗法理论之基本框架。孔、贾二疏又由此衍生出“正体不传重”“传重非正体”“体而不正”“正而不体”等情况。贾氏云：“一则正体不得传重，谓適子有废疾不堪主宗庙也；二则传重非正体，庶孙为后是也；三则体而不正，立庶子为后是也；四则正而不体，立適孙为后是也。”贾氏仍然严格遵循了一体之亲的说法，因为只有子是父之遗体，所以只有子传父之重，方为传体；只有嫡子传重，方为正体于上，是最理想的传重方式，庶子则与父为体，却非其正体。若是孙上继祖，则不是一体传重；但若是传于嫡孙，则仍可算作正而不体。

先祖与我没有直接的一体关系，却仍然有间接的继体关系，因而郑君又可以说“先祖之正体”。今人常以血统来解释祖先与先祖的关系，但这类说法很少见于汉代以前的礼学文献。三《礼》之中，“血”字不少，然多关乎祭礼，“血祭”“血食”之类，无一处与亲族相关。《说文》：“祭所荐牲血也，从皿，一象血形。”段注：“此皆血祭之事。按不言人血者，为其字从皿，人血不可入于皿，故言祭所荐牲血。然则人何以亦名血也？以物之名加之人。古者茹毛飮血，用血报神，因制血字，而用加之人。”今所见甲骨文、金文中的“血”字，均为器皿上面有血滴的字形，足证血字本指祭祀中的牲畜血，后才延伸到人血。而以血统指代亲族关系，先秦两汉古籍中很少有此用法。而“血亲”“血统”等词，都是后世出现的。相较而言，“血脉”一词比较多见，然亦多用于医书，在此意义上使用的不多。《春秋公子血脉谱》之名，当系后起。[13]又有扬雄《太玄》“亲附疏，割犯血”，俞曲园谓：“血与疏对文，则血是亲近之意，犹言骨肉也。”[14]然他人解《太玄》均不从此说，曲园之说应误。在唐代的文献中，就明确出现了血亲等词，但也不很常见，可能是随着与西域的接触而传入的。

中国典籍中比较接近的是《郭店竹简·六德》中的“血气之亲”。至宋朱子也从血气的角度理解祖先与子孙的关系，谓：“盖骨肉之亲，本同一气。”[15]“人死虽终归于散，然亦未便散尽，故祭祀有感格之理。先祖世次远者，气之有无不可知。然奉祭祀者既是他子孙，必竟只是一气，所以有感通之理。”[16]“血气”一语虽与亲属相关，然而强调的仍是血与气为身体之构成，且更多侧重的是“气”。而这许多讨论，很多又是就谢上蔡“祖考精神，便是自家精神” [17]展开的。[18]再如贾疏：“谓子与父骨血是同为体。”也是明确以骨、血构成了身体，与“骨肉”含义接近，“血”字并无特殊含义。

而在西方，以血联结亲属却是一个相当古老的观念。在古希腊文里，血（αἷμα）可以表示亲人，有时候和家族（γένος）可以互换，人们认为，亲人是因为流着相同的血而成为亲人的，乱伦则是污染了血统，这是悲剧《俄狄浦斯王》的核心矛盾。到了《罗马法》中，更有了“血亲（consanguinitas）”这个明确的法律概念。以“血”来理解家族关系，成为西方家族观的重要特征。涂尔干对此作了一个著名的理论总结，认为血是各文明的神圣物。[19]中国文化中虽然后来也以类似的方式比喻亲族关系，但这却不是核心。在中文文献中，类似西方的“血统”“血缘”等概念是到清代以后才被广泛使用的。特别是孙中山先生的著作中，大量使用“血统”一词来讲中国民族和文化传统，往往让现代人误以为这是中国自身的概念。

究竟是主要以“体”还是“血”来理解亲族关系，并不仅仅来自两种医学和身体观的差别，更体现出两种文明体系的巨大不同。从血统的角度理解，亲人之间的纽带是血的遗传，人们关心的是血统究竟是纯正，还是被污染、败坏。在西方的政治传统中，也逐渐发展出“政治体”（body politic）的概念，一个国家被比喻为一个身体，各个部门被理解为这个身体的不同肢体，国王的身体便是这个政治体的具象化。而“法人”（coporation）一词即渊源于此。[20]但这个“政治体”与血统完全是两回事。血统的纯正保证了国王的合法身份，但政治体却是由陌生人组成的。

从一体的角度理解，首先，亲人之间的关系是因为夫妇结合为一体，并通过生育完成这一整体，在这一整体当中，出发点是夫妻关系，而不是血统关系。骨肉、骨血、血气等都只是对这种一体关系的描述，而不是亲人之间的生物性纽带。在一体之亲中，兄弟关系并不因为有血统纽带而比夫妻关系重要。

因而，“体”的思路与“血”的思路有一个重大不同，即至亲居于绝对的核心。从宗法上讲，太祖最尊，高祖、曾祖、祖父、父的地位应该是逐渐下降的，但与我一体的父是绝对的至尊，祖父无法取代，这从丧服制度上就看得非常清楚。严格说来，父以上的祖先与我并非一体，我之身只是相当间接地是先祖之遗体，但这种间接的遗体并非不重要，它构成了宗法理论的亲缘基础，是“神不歆非类”“神不歆非族”之说的根源所在。宗族内的祭礼，即根据此一理论安排。礼书各文本的描述略有不同，但大致说来，士为父、祖立庙，大夫除父、祖外，可立太祖庙，天子、诸侯则为父、祖、曾祖、高祖、太祖等皆可立庙。其中的原则，至尊之父是不可不祭的，父上之祖也非常重要，再上溯至曾祖、高祖，亲缘渐疏，但仍较密切，且同高祖的子孙皆为有服之亲，这是由一体之父追溯到的先祖，是“先祖之遗体”的更直接所指。始祖或太祖为一宗之始，需要整个宗族的礼敬，故一般也应当立庙。但太祖以下、高祖以上的祖先，则一般属于亲尽毁庙的范畴。他们虽也是己身的祖先，但因为辈分太远，其后代已是无服之亲，所以对他们不必专门祭祀，只在祧庙中从祀即可。

对宗法承重而言，正体是最理想的，但正而不体、体而不正，甚至正体不传重、传重非正体，都是可以接受的，因为这些承重者均有间接一些的一体关系。但宗法制度中还有更间接的承重关系，那就是为人后。只要同宗同昭穆，即可为人后，此为人后者与所后父之间，不仅不正不体，甚至可以距离很远，但仍然拟制构成了一体关系。按照严格的宗法理论，仅同宗可以为人后，但在后世的实践中，异姓为后的情况也大有人在。较之同宗为人后，异姓为人后是一种更加人为的一体关系。而孙承祖重的情况，也被理解成为人后的一种特殊情况。贾公彦于《丧服·斩衰·为人后者》疏引雷次宗云：“所后其人不定，或后祖父，或后曾、高祖。”这样的说法虽不够确切，但也表明，为人后与上为祖后皆为一体理论的延伸。

这种一体关系还可以进一步延伸和拟制为君臣之间的一体。君臣之间的关系，以腹心、股肱、爪牙等来譬喻，与首足、牉合、四体的譬喻一脉相承，反应在礼制上，便是臣为君所服之丧。当然，较之先祖之遗体，这是更间接的一体关系。

西方的血统家族理论与政治体理论是各自独立的两个理论，在“国王的两个身体”理论中交叉在一起。但在礼学传统中，一体理论从至亲延伸到宗法乃至君臣之间，构成一种相当不同的家国理论。

五、礼体之辨

“体”字的最重要特点，是分中有合，合中有分的辩证关系。除去前面列举的几处文本外，还有两处比较重要，可以深化我们对礼体关系的理解。

《诗·卫风·相鼠》也分别谈到了礼和体：

相鼠有皮，人而无仪。人而无仪，不死何为！

相鼠有齿，人而无止。人而无止，不死何俟！

相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死！

在《礼运》中，孔子引此诗以说明礼的重要性：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。《诗》曰：相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死。”毛传训“体”为“支体”，孔疏云：“上云有皮有齿，已指体言之，明此言体非遍体也，故为支体。”因体可指身体之全体或部分，孔疏要做一个选择，而认为毛氏此训表明，皮、齿、体相并列，皆为身体之一部分。此处无郑笺，郑也应该是赞同毛传的。而对此诗中礼与体的解释，向来有两种观点，与此字之训有关。

一种观点认为，此诗的譬喻意在说，连老鼠都有皮、齿、体等等，而人竟然无礼，真是连老鼠都不如。如宋范处义《诗补传》云：“相，视也。鼠虽㣲物，犹有皮以被其外，犹有齿以养其内，犹具四体以全其形，今在位之人无威仪容止，不知有礼则生，无礼则死，是人不如鼠也。”[21]明邱浚《大学衍义补》亦云：“人而无礼，乃不如䑕之有体，此其虽生不如死也。”[22]历代诗经学家和礼学家从此说者颇多，似乎这样尤其体现了“礼者体也”的观念。

然而，偏偏是坚持“礼者体也”之训的郑玄，却没有这样解。《毛诗》郑笺中说：“仪，威仪也。视䑕有皮，虽处髙之处，偷食苟得，不知廉耻，亦与人无威仪者同。”“人以有威仪为贵，今反无之，伤化败俗，不如其死，无所害也。”在《礼运注》中，他又明确说：“相，视也。遄，疾也。言鼠之有身体，如人而无礼者矣。人之无礼，可憎贱如鼠，不如疾死之愈。”

方玉润裁决这两种解释，说：

唯旧说多云，鼠尚有皮，人而无仪，则鼠之不若。以人之仪喻鼠之皮，则未免轻视礼仪，兽皮之不若矣。夫麟凤尙有威仪，龙马必多精神，人之所以异于禽兽者，礼义以制心，威仪以饬躬也。倘去此威仪礼义而不之检，则是卑污贱恶，不过如鼠之徒有其皮与齿，以成其体而已矣，虽欲求为禽兽之长而不可得，况人也乎！夫人也而禽兽之不若，则何以自立于天地之间？固不如速死之为愈耳。若此解诗，语意方能圆到。[23]

以鼠之体喻人之礼，看似可通，实则牵强，流于对“礼者体也”相当表层的理解。禽兽虽有体，却仍有有礼无礼之别。无礼之人和鼠相似，虽有其体，却不足以成人。再看《礼器》原文：“礼也者，犹体也，体不备，君子谓之不成人。设之不当，犹不备也。”礼者体也，并不是指有体即有礼，体备方能成人，即孔疏所谓“身体、发肤、骨肉、筋脉备足”，毛公与孔氏都坚持此“体”为肢体，而非整个身体，即并非完备之体，或即有这方面的考虑。而即使身体完备，“设之不当，犹不备也”，鼠有皮，有齿，有四体，然犹偷食茍得，卑污贱恶，无礼之人与之相似。故所谓“礼者，体也”，其含义并非简单地以身体譬喻礼，而是以“体”之分与合来譬喻礼。各部分肢体不仅需要统一在一起，以构成完整的一体，而且要以适当的礼仪指导身体的举止，礼正是起到这个作用，此方为“礼者体也”的涵义所在，也是孔子引之以说明“失之者死，得之者生”的原因所在。

在《礼运》这一段中，孔子将礼与天道联系起来，《礼记》最后一篇《丧服四制》的第一句话就在解说此一问题：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也。”郑注：“礼之言，体也，故谓之礼，言大有法则而生也。”此处记文已有两个“体”字，郑君亦再次以“体”训“礼”，然而三个体字均非简单的身体之义。

“大体”之“体”，孔疏释为“大纲之体”，即由总体之义而来，“体天地”之“体”，孔疏：“体于天地之间所生之物，言所生之物，皆礼以体定之。”《钦定礼记义疏》云：“‘体’字即《易》‘体仁’、《中庸》‘体物’之‘体’字，言与为体而无二也。”[24]如前所说，体作为动词，要么是由总而分，要么是由分而总，“体天地”，与“体物”类似，即由分而总，表示礼与天地万物为一体，实即万物之法则，以“体定”万物。所谓“体定之”，便是通过“法四时，则阴阳，顺人情”，使万物成全其全体之生命，做到孔颖达所谓的“无物不体”。四时、阴阳、人情，构成了天地总体之大法则，天地之间的万物，无不按照这些法则繁衍生息，而圣王所制之礼，也是仿照天地总体的这些大法则而来的。《丧服四制》下文云：“夫礼吉凶异道，不得相干，取之阴阳也。丧有四制，变而从宜，取之四时也。有恩，有理，有节，有权，取之人情也。”分释“法四时，则阴阳，顺人情”三个方面，而不必再释“体天地”，孔疏：“此一节覆说前文‘礼法四时，则阴阳，顺人情’之事，不覆说‘体天地’者，天地包此四时、阴阳、人情，无物不总，故不覆说‘体天地’之事。”盖天地并非某种独立的存在，而正是四时、阴阳、人情之总体，体现在万物生生的过程当中。郑注“礼之言，体也”，并以“言大有法则而生”释之，其含义便是天地总体之法则，与天地万物为一体。

小 结

再回过头来看郑氏在《礼序》中的说法，已经比较清楚了。体字的本义，既可指各肢体，又可指肢体组成的整个身体，因而分中有合，合中有分。在礼学语境中，除去直接针对身体的礼之外，最直接的譬喻便是父子、夫妻、昆弟等一体之亲，并由此衍生出整个宗法乃至君臣之一体含义，而其每个层次均带着分合之间的辩证意味。这种分合关系，更被诉诸天地四时阴阳之道的分与合。《周官》所描述的政府架构，是由六官组成的一个政治整体，因六官分别为天地春夏秋冬之官，所以同时也体现了天道之整体，而设官分职，体国经野，则是将整体之国分给六官管理。郑氏以此为统之于心之体，而以《仪礼》为践而行之之履，此中更是蕴含了合与分的辩证关系。

文章来源：《励耘语言学刊》，2020年第1辑

参考文献

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* 拙文写作中，得到陈鸿森、石立善、邓声国、孟琢、赵金刚先生的帮助，以及凯风公益基金会的支持，谨致谢忱。

[1] 王国维：《释礼》，《观堂集林》卷六。详见于省吾：《甲骨文字诂林》第三册，北京：中华书局，1996年，第2786-2788页。

[2] 孙雍长，《训诂原理》，北京：高等教育出版社，2009年，第220页。

[3] 安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，石家庄：河北人民出版社，1994年，第857页，分别辑自《太平御览》卷610与清河郡本。

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[5] 何建军：《礼者体也：先秦典籍中关于身体与礼的讨论》，《文化与诗学》，2014年2月。

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[7] 王凤阳：《古辞辨》，北京：中华书局，2012年，第126页。

[8] 王凤阳：《古辞辨》，北京：中华书局，2012年，第126页。

[9] 段玉裁：《夫妻牉合也》，《经韵楼集》卷二，上海：上海古籍出版社，2008年，第35页。

[10] 张锡恭：《丧服郑氏学》卷六，上海：上海书店出版社，2017年，第362页。

[11] 详见吴飞：《人道至文》，《史林》2016年第3期。

[12] 收入卫湜：《礼记集说》，卷一百二十。

[13] 参考章太炎：《春秋左传读叙录》，《章太炎全集》（二），上海：上海人民出版社，2014年，第814页。

[14] 俞樾：《诸子平议》，卷三十三。

[15] 朱熹：《四书章句集注·孟子集注》，北京：中华书局，2012年，第210页。

[16] 黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1999年，第37页。

[17] 谢良佐：《上蔡语录》，朱杰人等编：《朱子全书外编》第三册，上海：华东师范大学出版社，2010年，第12-13页。

[18] 赵金刚：《朱子思想中的“鬼神与祭祀”》，《世界宗教研究》，2017年第6期。

[19] 参考涂尔干著，渠东、及喆译：《乱伦禁忌及其起源》，上海：上海人民出版社，2006年。

[20] 参考恩内斯特·康托洛维茨：《国王的两个身体》，上海：华东师大出版社，2017年。

[21] 范处义：《诗补传》卷四，文渊阁四库全书本。

[22] 邱浚：《大学衍义补》，卷三十九，文渊阁四库全书本。

[23] 方玉润：《诗经原始》卷四，北京：中华书局，1986年，第167页。

[24] 《钦定礼记义疏》，卷七十七，文渊阁四库全书本。

吴飞，哈佛大学人类学博士，北京大学哲学系教授，北京大学礼学研究中心主任。研究领域包括中西文化比较研究、礼学、基督教哲学、宗教人类学等，关注性命与生生等哲学和经学问题。主要著作有《麦芒上的圣言》（2001）、《浮生取义》（2009）、《心灵秩序与世界历史》（2013）、《人伦的“解体”》（2017），翻译有《苏格拉底的申辩》（2007）、《上帝之城》（2007），点校整理《丧服郑氏学》（2017）等。

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