文艺复兴前西方的科技（西方个体概念的发明）

文艺复兴前西方的科技（西方个体概念的发明）文艺复兴：通往个体解放的关键一步摘编 | 青青子下文经出版社授权摘编自《发明个体：人在古典时代与中世纪的地位》一书的第二十六章“告别文艺复兴时代”。小标题为编者所加。《发明个体：人在古典时代与中世纪的地位》，[英]拉里·西登托普著，贺晴川译，大学问·广西师范大学出版社，2021年1月。原文作者 | [英]拉里·西登托普

“认识你自己”——这句出自古希腊德尔菲神庙的箴言流传至今，也被误读至今。如果我们阅读过古希腊早期文献，就会发现，神谕中的“自己”并非指代现代意义上的“个体”概念，而更像是我们现在所说的“家庭/世界”观。认识你“自己”，与其说是认识自我，不如说是理解社会或世界的等级秩序。

那么，何为现代意义的“个体”概念呢？从古典时代到现代社会，西方 “个体”是如何被发明与被创造出来的？“个体”概念缘何构筑并成为西方社会组织的基础？英国思想史学家拉里·西登拓普在《发明个体：人在古典时代与中世纪的地位》一书中为我们解答了这一系列的困惑。

作为心灵史与思想史的研究专家，西登拓普发现，个体或者自我的发明与基督教的道德革命有着紧密联系。借由早期基督教所宣扬的道德平等观念（“上帝的爱”），人被首次从某种不变的希腊式秩序或命运中解放出来，成为拥有主观能动性的真正“个体”。

经过宗教改革、教会法、文艺复兴等一系列社会变革后，对个体的崇尚与个体地位的确立不再只是基督教所宣扬的道德直觉，而是成为西方现代社会的基础观念共识。自此，个体取代了家庭、种姓，一跃成为现代社会组织的基础性角色。这也为后来的自由主义等思想浪潮奠定了基石。

下文经出版社授权摘编自《发明个体：人在古典时代与中世纪的地位》一书的第二十六章“告别文艺复兴时代”。小标题为编者所加。

《发明个体：人在古典时代与中世纪的地位》，[英]拉里·西登托普著，贺晴川译，大学问·广西师范大学出版社，2021年1月。

原文作者 | [英]拉里·西登托普

摘编 | 青青子

文艺复兴：通往个体解放的关键一步

文艺复兴被视为中世纪的终结，以及通向个体解放的关键一步。我们从布克哈特之类的史家那里因袭了一种看法，即意大利文艺复兴使个体获得了重生和繁荣。人们认为，文艺复兴标志着一种宗教暴政 (亦即思想暴政) 的终结。让欧洲人开眼看到了古典时代更多更丰富的价值和兴趣。 而且，一种对于古代世界的激情无疑也吸引了许多思想的关注。

在布克哈特的雄辩论述里，14到15世纪的意大利城市国家见证了人们对名声、 财富和美的毫不掩饰的追求，见证了价值的颠覆以及自我肯定的复兴。在古代城邦遗迹的环绕下，生活在城市国家里的意大利人文主义者们开始将古代雕塑、 绘 画、 建筑和文学的成就引为典范。人文主义的复兴向人揭示了他自己解放了人，使人去探索新的需要，创造新的野心， 品尝新的快乐。人文主义的复兴鼓励人以不加掩饰的享受态度对待此世，摆脱宗教罪感的约束。

尽管早期意大利人文主义者或许还想调和基督教与古代的价值，但15世纪末的人文主义者通常对教会抱有一种敌意。马基雅维利走得最远，他最喜欢对比古代公民的爱国主义与基督徒的德性。其他人文主义者也不耐烦大学里枯燥的 “经院” 研究， 以及教会法学家和哲学家们探究的逻辑学和自然法里的 “晦涩” 论证。在他们看来，这些论证远离人事，远离人真实的欲望、 需要，尤其是快乐。他们更喜爱的哲学家是柏拉图，因为他的对话录构想了一个文明的城市世界，而非经院学者围绕亚里士多德的辩论所暗示的修道院背景。

马基雅维利

如果文艺复兴被视为迈向自由主义的世俗主义的第一步，是因为它开始摆脱宗教权威的枷锁，第二步便是怀疑主义的发展，它就在试图强制统一信仰的宗教战争之后。这种新的怀疑主义充满了反教士主义， 呼吁宗教宽容， 典型例子就是蒙田的著作。 不久，这些呼吁又以自然权利的名义重新提了出来，所以权利话语就成了自由主义的世俗主义发展的内在要素。以这种方式来捍卫的自由领域逐渐扩展，甚至连无神论也吸纳了进来。到了１８ 世纪，反教士主义在欧洲一部分地区流毒甚烈，以至于导致了一场对宗教信仰本身的大屠杀。结果，人们逐渐以为，自由主义的世俗主义在欧洲本质上就是反宗教的。人们也是用这样的方式，以文艺复兴的理念来解释它的根源。任何试图将其根源追溯到基督教的做法，都会被视为奇谈怪论。

但是，世俗主义作为一场公私领域相互分离的进程，其正当性基础在于外在服从与内在本真信仰之间的区分。反过来讲，这种区分的前提又在于如下信念:自由是道德行动的先决条件，道德义务预设了有一种选择的领域存在。毕竟，正是这样的信念，导致古代自然法理论被改造成了一套自然权利学说。

这就是麻烦所在。不受强迫的信仰是基督教的产物，而这一信念本身为合法权威提供了真实的基础。“内在认信”的试金石，渐渐使得“强迫的信仰”变得自相矛盾，而这能概括14到15世纪教会法学家、神学家和哲学家对于个体良心之作用的反思。如上所述，他们的反思依赖于对古代思想的自然不平等前提的拒斥。这就是为什么将世俗主义进程视为古代人文主义的“重生”，乃是一种误导人的看法。它忽视了一种道德信念，而正是它导致自然法理论本身遭到了改造，并且使得“权利”成为自由主义的世俗主义的基础论题。

但是，在早期现代反对教会的战争中，人们对这种联系的理解迷失了方向。这就是为什么我们必须反思如卜观点感的艺复兴标志着欧洲历史的决定性转折，将一个无知和迷信的“中世纪”时代与一个自由和进步的时代截然区分开来。

古代思想、情感和表达的方式曾经令意大利人文主义者激动不已，但它们来源于并反映了一种全然不同的社会类型:一个公民和奴隶并存的社会，一个家庭胜过灵魂的社会。人文主义者往往忽视了这种差异，许多人几乎只是对我们所谓的“精致艺术”感兴趣。但是，由于忽视这种差异，他们无法探索古代世界与基督教欧洲之间更深层次的差异。他们不喜欢关于“奠基性”道德前提的哲学论证。意大利人文主义者将古代世界当成了采石场，却不怎么过问它的原始构造。

公允而论，人文主义者的精英主义，使得他们能在自己感兴趣的许多方面综合古代和现代的特征。但是，他们感兴趣的原因部分在于，他们将不同社会类型的要索并置一处，而它们的思想背景依赖于自然不平等与道德平等的不同前提。但是，人文主义者无法抵抗自己所在社会的道德直觉。或许无意间，文艺复兴的画家们将残留的古代雕塑中发现的理想类型，变成了一系列美丽的个体。不妨以男子的裸体为例：意大利画家将表现社会优越地位——男性公民对下位者的支配——的标志，变成了我们现在看到的优美而感人的人物形象，波提切利（Botticelli）就是一个典型例子。

因此，我并不是说文艺复兴不重要，也不是说它没有对人的思想、情感和表达进行革新。同样，我也无意认为，文艺复兴在我们理解雕塑、绘画和建筑的发展史中没有一席之地。但我坚持认为，文艺复兴作为一种历史学的概念，未免言过其实，认为它在早期现代欧洲与前几个世纪之间造成断裂，也是一种误导人的看法。

“个体”作为有机的社会角色

如果现代性的基本特征是一种个体化的社会模式，一种个体而非家庭、氏族或种姓成为基本社会单位的模式，那就有必要将这种标准与其他标准区分开来。人们对文艺怎兴的推崇，混淆了两种不同事物的兴起:一者是“追求个性”的审美观念，另一者则是“发明个体”的道德观念。个体的发明是哲学家们所谓“本体论”论证的结果，关系到如何理解现实。这可不是人文主义者的工作，尽管他们也吸收了它的成绩。人文主义者确实强调对自我的培养，强调更加精致的品味和自我表达。这种做法塑造了一种可谓是个性崇拜的宗教，将个体描述成社会压迫的“受害者”和反抗压迫的英雄主义，而社会体制呈现出一副对自我造成了威胁的样子。

这种新的感性精神推动了17到18世纪的道德哲学和政治理论发展。它们往往对自由主义抱以批判态度，鼓励一种“原子化”的社会图景，将个体与社会背景截然分开，而且掩盖了自由主义赖以兴起的规范性发展进程。诚然，一种“自然主义”在那时侵入了自由主义思想内部，并且得到了自然科学发展的助力：自然科学将个体的心灵置于自然而非文化，使得可观察的规律而非社会规范成了检验知识有效性的标准。我们所谓功利主义的哲学传统，将这股浪潮变成了一种“原子化”的社会模式。在这样的社会里，个体的需要或偏好被视为既定事实，与规范的作用或社会化进程毫无关系。

有一个很好的理由可以让我们把这些后来的智识发展视为自由主义异端，因为它剥夺了自由主义的世俗主义最深刻的道德根源，切断了与自身赖以形成的话语传统之间的联系。不过，自由主义依赖于基督教提供的道德前提。在敦赎的形而上学缺席时，自由主义保留了基督教的本体论。

如上所述，12到15世纪的法学家、神学家和哲学家为个体奠定了一种最深的基础，那就是打破家庭和种姓的束缚，将个体视为一种有机的社会角色。这些人的现实图景赋予个体以良心和意愿，赋予它们一种道德生活和基础角色。我们不妨回想先前的一个例子：通过13世纪教会法的革新，社团渐渐被视为一种由个体组成的团体，而不再具有一种独立于其成员之外且比他们优越的身份。社团渐渐失去了那种具体化的古代含义，而这在相当程度上推动了一种更加自由的精神以及体制改革意识的发展。这可不是原子化的个人主义，而是融入了自立和联合的习惯。

那种认为文艺复兴及其后继者标志了“中世纪”终结和现代世界诞生的思想，其实是错了。到了15世纪，教会法学家和哲学家已经提出如下主张：“经验”本质上是个体的经验，有一系列用来保护个体能动性的基本权利存在，任何组织的终极权威都在于其所有成员，理性在理解物理世界进程时的用途迥异于规范性的推理，或曰先天推理。但这些都成了现代性的内容。

上述这些15世纪的要素尚未被归入任何“主义”，甚至也没有整合进一套融贯的、战斗性的计划里。尽管如此，这些要素依然逐渐从教士精英传入了大学教育，进而影响了一般民众的态度。与此同时，它们也让平等主义的道德直觉变得更加锋锐，最终将矛头对准了一个权威主义的教会。保罗的“基督徒的自由”观念，以一种复仇的姿态回归了。

现代欧洲的基石存在于一个漫长而艰难的进程中，它将一种道德诉求逐渐转变成了一种社会地位。对于灵魂平等信念的追求，使得这场转变成为了可能，同时催生了个体自由的某种责任。平等与自由这两种价值的结合，孕育了现代自由主义思想的本质性原则，这就是“平等的自由”。但是，很难说意大利文艺复兴对于这条原则的探索或发展起了多大作用。

文艺复兴的人文主义者几乎没有推进逻辑学和本体论的研究，而正是这些研究，使得中世纪思想家能够改变当时的社会观念。不过，14到15世纪期间，教会法学家和哲学家为一种更加激进的圣俗领域区分奠定了基础，其激进程度超乎当时人的想象。他们为一种权利本位的私人领域奠定了基础，自由和良心在那里占据主导地位。这种领域对国家和教会都产生了重大影响，因为它第一次确立了教会内部的权威最终依赖于大公会议所代表的信仰者集体，而且为世俗社会提供了一种由“主权者”代表个体而非家庭或氏族的新统治模式。

对于“国家”本性的理解，激励人们重新思考教会与国家传统以来的“共同所有权”。14世纪，身为哲学家和政治人物的帕多瓦的马西留（Maraiglio of Padua）开始主张，教会作为一套体制必须服从国家的法律。他认为，本义的“法律”在此世之中要依傍于可见的裁定。在他看来，无论多么高尚的道德诫命都不应该称作法律。尽管国家的统治者应该受到道德的引导，但他们不应该容忍教士干预自己的事务。在马西留看来，教宗的野心扩展和滥用教会司法权的做法，造成了不必要的战争和内乱。因此，他认为如果国家的目的是保护由个体组成的团体享有和平和秩序，国家的根本就在于法律的自主性。

到了15世纪，这种新的社会图景渗入了欧洲人的生活。这幅图景比较模糊，在一些地区尤其模糊:一些商业发达的城市化地区比较清晰，而欧洲南部的乡村地区又不如欧洲北部那么清晰。但即便在“落后”的乡村地区，农奴制的衰退和市场经济的发展也在某种程度上展现了这幅图景。受黑死病之后劳动力短缺的影响，社会流动性趣来趣大，从加为这#放四杠会图景所传达的智识变革开辟了道路。同样 法国、类格三和西班牙的君主制也越来越加强集权。意大利许多人文主义者之所以感到嫉妒，就在于他们将这些情况与意大利统一失败的现状相比较。这也间接证明了新的社会图景所造成的影响。

对“内在性”的强调

不过，这种影响还有一个更直接的证据。在14到15世纪的欧洲，有几个领域都出现了根本性的变革：对待自我的态度，对待自然世界的态度，以及对待统治的态度。让我们简要地逐一审视。

首先，对“内在性”的极端强调，突然成了全欧洲民众宗教运动的标志。受“内在之光”的指引，几乎成了衡量是否受到神启的标准。这就好比，作为个体的人们瞥见了一个再也没有与生俱来的社会地位差异的世界，并且感到自己需要一种更加坚实的道德基础。如果个体身份无法被个体所占据的角色耗尽，那么个体又能从什么地方求得支撑?

众所周知，艾克哈特大师（Meister Eckhart）强调上帝与个体灵魂之间的神秘联结，认为“造物仅仅由于上帝和凭借上帝而存在”。这种神秘的联结关系不仅是德意志和荷兰地区敏虞派的宗旨，同样也风靡了英格兰的威克里夫与布拉格的胡斯的追随者们。宗教越来越不再仅仅被视为一种仪式化的实践。

对内在性的强调，有助于培养一种新的谦卑态度，以及对理智的作用进行重估：“一个侍奉上帝的谦卑农民，要好过一个忽视自我，只想着天体运行的骄傲哲学家。”其中，最耐人寻味的一句话是“忽视自我”。

自我操练逐渐成了首要的道德律令。理性不可能简单地控制住情感，这是一种源于保罗和奥古斯丁的信念。这种信念与另一些神学家的野心形成了鲜明对比，后者试图将基督教信仰纳入古代理性主义的框架之中。在敬虔派看来，人与上帝的关系就是所有个体都能获得的一种根本经验，也是道德的真正来源，而这样的关系应向所有其他的人宣告:“上帝在所有受造物之中……但也在所有受造物之上。”

奥古斯丁

情感的转变不是思想自身就能完成的。不过，我们也不能把敬虔派的回应视为反智主义，因为这些民众运动非常强调通过教育和读《圣经》来进行自我操练。他们指出了思想在塑造道德行动方面的限度，强调━种奉献的生活和恩典的作用，以此警醒智识人的傲慢。劳作和日常的奉献应当成为学习的伴侣。这样一来，德性就变成了实践之事。

让·热尔松是1395年巴黎大学的校长。像他这样的思想家认为，将人引向上帝的是个体的道德能动性，而非神学家在古代哲学成就的过度感染下搞出来的各种体系。热尔松认为，阿奎那之类的神学家想模仿亚里士多德来解释上帝观念，这么做已经背离了保罗宣告的上帝，背离了借亚伯拉罕和众先知之口言说的《圣经》中的上帝，也背离了披上人之形象的基督。原因在于，《圣经》中的上帝是一个改变了人的动因和行动的上帝。信仰上帝的人总是能获得对这样一位上帝的经验，而他们对业已改变的动因的经验与对物理世界的经验一样真实。

人们对“内在性”的兴趣高涨，使得他们也对意志产生了迷恋。在此，民众意见的走向与当时的哲学家论证的走向相似。我们知道，司各特和奥卡姆对阿奎那的批判，意味着他们以“上帝的自由”这一名义拒斥了托马斯主义。阿奎那的自然法观念似乎导致了一个结果：上帝除了现在的行事之道以外，无法选择或践行别的道路。在阿奎那看来，自然法包含着一系列的理性原则，它们支配着上帝的意志和人的意志。但在司各特和奥卡姆看来，这种立场既威胁到上帝的全能，也误解了理性的作用。他们认为，上帝的意志仅仅受限于池的自由本性，而基督教信仰启示了上帝的意志，要求所有人应当是平等、自由的能动主体。因此，自由成了联结上帝与人的纽带。创造我们这个世界的是上帝，而不是什么“必然的”理性命令。理性不过是受造物的一部分，但不是造物主。

对“物理世界”的重思

在此，我们看到了第二个根本性的变革，因为关于理性之作用的观念一经修正，就产生了其他重要结果。它有助于重塑我们对物理世界的理解，在一个内在的道德生活（跟意志“缠斗”）与物理世界的进程之间做出更加尖锐的划分。这一点显然出现在14到15世纪思想的发展方向上，因为奥卡姆的唯名论哲学当时席卷欧洲，在各大学都扎了根，与“官方”的托马斯主义竞争。在巴黎、牛津、海德堡、布拉格和克拉科夫，唯名论迅速崛起。那些坚持“实在论”哲学立场，也就是“古代道路”而非“现代道路”的人，甚至有时绝望得试图禁止人们教授唯名论思想。

奥卡姆强调，个体的经验和观察才是经验知识（“或然性”知识）唯一合法的基础。这一点区别于那种源于演绎真理（“证明性”真理）的知识，后者并不提供关于这个世界的实际知识。两种知识形式的区分，发挥了拒斥形而上学思辨尤其是“自然神学”的作用。在奥卡姆看来，自然世界只是一个可供考察的对象，用来探究事物的原因。他认为，外部事件的原因不能通过先天推理来发现，后者所能提供的确定性仅限于从固有前提和定义中推出结论。偶然真理与形式真理的区分，为人们从事更加自由的思考创造了条件，激发了人们对于经验的自然世界的好奇心。

奥卡姆的追随者延续了两种推理类型的划分，反对一种相信有某种唯独理性可知的宇宙存在的“实在论”立场。我们已经知道奥卡姆如何批判滥用定义的做法，包括预设“目的因”之类并未指向可证实之物的前提。因此，奥卡姆坚持理性与原因的区分，而后者诉诸事件的可观察进程，在区分“自然”和“社会”的概念前提下，对自然世界展开自由研究。这就敲响了传统神学思维的丧钟，因为它将人类行动的规范和处境与解释外部自然事件的条件做出了划分。

因此，14世纪的大学开始纷纷重新反思先前对自然世界的理解，这种状况并非偶然。一种批判亚里士多德物理学的新方法得到了发展，它要通过直接观察来注意到那些不符合一般理论的反常现象。亚里士多德主义者最初的回应是引入额外的前提来解释反常现象，以此“拯救”亚里士多德的理论。但是，通过增加前设来“拯救表象”的做法，渐渐导致人们怀疑亚里士多德理论依赖的基本前设，那就是宇宙中的万物都能找到一个固定的位置，找到它的归宿或“目的因”。

“若无必要，勿增前设”是对奥卡姆剃刀的最好解释，它大大减损了亚里士多德物理学理论的自信心。亚里士多德坚持万物各在其位，这一前提来自以自然不平等为基础的古代自然法传统。因此，亚里士多德区分了“自然运动”与“非自然运动”，例如向上扔出一块石头，石头会“自然”下落。奥卡姆拒绝这种区分，代之以某种类似于惯性的观念。受奥卡姆的影响，尼科尔·奥里斯姆（Nicole Oreame）、皮埃尔·戴利（Pierre d'Ailly）和让·布里丹（Jean Buridan）发展出了一种关于运动的冲力解释：物体的动能来自于驱动者。

有一种观念逐渐兴起，即认为运动与静止在“自然”中有着同样根本的地位。14世纪，这种观念逐渐颠覆了古代的宇宙模型，例如，布里丹认为冲力理论可以像解释地上物体的运动那样，用来解释天体的运动:“我们无须假设，天体是由像以太或第五元索之类的特殊元素构成，而且只能做圆周运动。我们也无须假设天体拥有智能，用天体的智能来解释天体的运动。”因此，布里丹抛弃了天体拥有高等本性，以及天体的角色来源于某种高等智性（“天体的音乐”）的观念。既然“地上的运动和天体的运动可以用同样方式来解释”，那么地上的社会平等背后的道德直觉也可以应用于天上领域。我们根本没必要假定自然中有“贵族制”存在!

奥里斯姆比布里丹更加大胆。他质疑了古代另一个基本前提，即天体运动而地球静止不动：“我的结论是，我们无法凭借任何经验表明，天体有一种周期运动，而地球就不是以同样方式运动的。”总之，14世纪的物理学理论表明，人们对物理世界的理解如何得益于他们抛弃了自然不平等的前提。

对“主权国家”的诉求

现在，我们来看看第三组变革，它们也反映了新的社会图景所带来的影响。这组变革属于政治而非道德或科学。15世纪的欧洲一直面临着一个问题：既然封建制度遭到破坏，那么欧洲应该如何组织？封建主义并非在所有地方都扎下了同样的根，例如它的强大程度在意大利和法国南部不一样，在法国北部和日耳曼地区也不一样。意大利的城市国家或共和国，以及弗兰德斯河加泰罗尼亚的城市，都展现了一种不同于北方封建制的政治组织的基础。英格兰还有一种模式，它的王权力量自传统以来始终比封建权贵更强。

15世纪欧洲最突出的政治事实，就是君主为了摆脱封建约束，通过集中权威和权力而成为名副其实的“主权者”。法国的路易十一、英格兰的亨利七世、西班牙的斐迪南和伊莎贝拉都在这个方向上迈出了标志性的步伐。他们为什么取得成功？他们怎么克服其他制度的抵抗?事实上，当时有四种制度本可能成为欧洲政治组织的榜样：封建主义、教会、自治市和君主制。

路易十一

然而，英诺森四世和卜尼法斯八世的神权政治野心遭到挫败，封建权贵和自治市也无法形成欧洲的政治组织。到了14世纪，封建法再也无法为一套稳定的政治体系充当基础，原因在于它的不融贯性和依赖暴力的习惯。但与此同时，封建权贵也有足够力量阻止任何“共和主义”的公民制度推广开来。这种发展无论如何也不可能，因为城市的市民们缺乏更大的政治野心。在封建权贵面前，市民们表现出下位者的姿态。如果到了保卫自己城市的关头，他们会变得勇猛，但他们没有为更大意义上的社会构想出某种共和主义的组织方式，虽然尼德兰可能是例外。

因此，各方僵持不下。但在君主制胜利以前，还有一次类似于封建主义的整合欧洲的尝试。它的方式是将不同体制的代表聚到一起，共同合作，同时保留各自原本的性质。因此，人们意识到了集权化的压力，创造了一系列体现和组织起欧洲多元化体制的代表大会，例如法国的三级会议、英格兰国会、西班牙议会以及德意志的帝国议会。这些代表大会的组织方式依据的是等级，贵族、教士和市民各有其位。

但是，这些国家的组织化尝试都失败了，唯一例外是得益于强大王权的英格兰国会。这些代表大会的异质性太强：封建权贵已经习惯了行使政治意志，而教士和市民代表都不习惯指导政治权力，也对政治权力没有兴趣，因为他们都害怕增添新的税负。结果，这些代表大会无法成为统治的有效工具。

不过，这些代表大会的失败并非只是由于其多元化程度，以及对传统特权的保留。还有一层更深的原因：新的观念将主权权威授予君主，从而设计了一种截然不同的平等主义的社会图景，唤起了以往没有的民众共鸣。王权的诉求解放和强化了民众们的新愿望。民众的态度已经有了足够大的转变，足以剥夺传统集体式社会的合法性。这就是为什么以“平等的服从”对待主权者的态度，不能被视作得不偿失。因此，我们在谈论15世纪王权的“胜利”时必须谨慎，因为它间接地也是教会所孕育的道德直觉的胜利。

君主制担当了组织欧洲的重任，因为教会已经为它铺平了道路。不仅教宗革命塑造了君主要求获得主权权威的野心，而且在道德和智识的更深层次上，教会已经在事关欧洲未来的战争中赢得了胜利。教会筹划了一种社会作为由个体组成之团体的图景，而这一图景在欧洲开启了集权化的进程。

诚然，君主们不关心一种平等主义的社会形式。他们很快理解到，自己能从法律权威的集权化进程中赢取多么巨大的权力。在他们看来，在自己领地内征服封建权贵和控制教会的前景与基督教信仰孕育的道德考虑一样重要，而且往往更重要。尽管如此，君主们的做法还是产生了意料之外的结果。在对法律、风俗和思想进行集权化，将曾经分裂而狭小的各社团营造成统一社会的过程中，君主不仅创造了国家，还奠定了一种“公共”或“国家”的意见。15世纪局部地区出现的国家意见，进一步证明了社会作为由个体组成的团体所带来的新影响。

这种影响有多么明显？王权的骄傲日渐滋长，因为君主的权力成了社会进步的标志，意味着通过“平等的服从”废除了特权。法国的第三等级和英格兰的“下院”，有时甚至以牺牲地方自治为代价摧毁封建特权。创造一个“主权的”能动主体，似乎是最重要的目标。这种模式是王权扩张的标志，尤其在法国。但从整个欧洲来看，它也对王权寄托了某种理想主义。人们认为，要想发展出对主权者的平等服从，就要牺牲掉单纯基于习俗的服从。

因此，只看到主权权威扩张潜在具有的暴政性质，也就是16到17世纪登上舞台的“王权绝对主义”，那是不对的。因为这里面也蕴涵着个体自由的种子。主权者宣称自己垄断了法律权威，由此废除了传统法律地位的许多态度和做法。王权并没有提出积极的命令或禁止，这至少就潜在地界定了一个选择和个人自由的领域。

当然，人们也不是一夜间就完全意识到主权诉求产生了这样一种社会模式。即便16世纪法国的主权理论家博丹，也不清楚主权诉求究竟产生了什么样的最小服从单位。但到了下个世纪，也就是霍布斯的时代，主权权威诉求的独特本性得到了澄清，更不用说霍布斯将主权者称作世俗的神。

《主权论》，[法]让·博丹著，李卫海/钱俊文译，北京大学出版社，2008年12月。

最后还有一个强力证据，可以证明“发明个体”这一说法的适用性。这项证据一直是衡量社会变革的最可靠来源，那就是语言本身。如果我们看看英语或法语历史词典中“个体”一词的用法，我们就会发现它最初是从15世纪开始流行的。“国家”一词，以及它涉及主权权威的相关规定，也是同一时期开始流行的。无独有偶，这两个词的含义彼此依赖:正是通过国家的缔造，个体才被发明了出来，成为社会最重要的有机角色。

因此，我们不必对如下事实感到惊讶：我们经常觉得，自己比较容易理解15世纪欧洲人的动因和行为，它们更加亲切也更加“现代”。我们将工具理性和目标理性与市场关系联系到一起，而这种理性或者说思想，已经清晰地体现在路易十一和亨利七世的盘算当中，甚至到了某种夸张的程度。这就是影响人们行为的信念和体制发生了如此戏剧性的变化的原因。

不久以后，塞万提斯就能戏仿一个不复存在的贵族制社会的行为动因和模式，莎士比亚也能通过探索社会角色的深度来创造出人物性格。基督教的平等主义为社会结构的革命铺平了道路，社会地位不再被视为不可逃避的“命定”。

这就是基督教“灵魂”理念的世俗版本，即便是我们今日的生活，也伴随着它孕育的结果。

原作者 | [英]拉里·西登托普

摘编 | 青青子

编辑 | 王青

导语部分校对 | 王心

来源：新京报