东巴文化的主要分类（东巴文化的自然性）
东巴文化的主要分类（东巴文化的自然性）就地理布局而言，以文字经书为中心标志的东巴文化，集中分布在金沙江中游两岸纳西族地区，在丽江市一侧，从奉科、宝山、大具、鸣音、龙蟠、拉市、丽江坝、南山、石鼓、金庄、巨甸、鲁甸、塔城，在迪庆州一侧，从三坝、里仁、新仁、兴文、士达、金江、上江、木高、以至维西其宗、塔城，都分布着东巴文化，其中尤以三坝、鸣音、丽江坝、南山、鲁甸、内外塔城等地的东巴群落为盛，数万册的东巴经典和成十上百种东巴仪式就是从这大大小小群落里演绎流播，一代代影响着金沙江两岸纳西社会的生产生活和精神文化。以口诵达巴经为标志的东部区域永宁群落，也无例外地布局在金沙江畔。由此，我以为东巴文化应属于滇西北大自然孕育出来的金沙江文明。东巴文化的自然性，从生发范畴说，我把它分为两个层次：一是地理布局层次，二是文化本体构组层次。 生发于自然的金沙江文明
东巴文化的自然性
杨世光
扬名世界的东巴文化，是古纳西人留下的一份智慧遗产。这份精神特产之“特”，我认为就在它是一代代纳西人在与自然交往、碰撞、摩擦、调适、融合中迸发出来的理性思维的火花。东巴文化给予了我许多灵感，而我的心悟大都指向在同一个哲思层面上，即认识自然，认识人与自然的相互依存，认识文化与自然的血肉联系，认识人生的自然性规律。东巴文化是一种什么文化？从它的生发生存状态而言，并究其深层本质而言，我以为它是远离了经院文化的一种非常朴素而又典型的山野文化，换句话说，它来之于自然，又存活在自然中，以它的原始思维和神话文本诠释着自然本身，诠释着人与自然间种种既矛盾又统一的关系，凭借宗教方式护卫着自然，调适着人与自然的和谐依存，用自然性规律指导着人生。
这种自然性或者山野性，不妨称之为一种文化生态，它所反映的正是纳西人生存大空间的生态平衡，正是纳西人与大自然相互和谐的历史经验和人生体验的鲜活归纳。
生发于自然的金沙江文明
东巴文化的自然性，从生发范畴说，我把它分为两个层次：一是地理布局层次，二是文化本体构组层次。
就地理布局而言，以文字经书为中心标志的东巴文化，集中分布在金沙江中游两岸纳西族地区，在丽江市一侧，从奉科、宝山、大具、鸣音、龙蟠、拉市、丽江坝、南山、石鼓、金庄、巨甸、鲁甸、塔城，在迪庆州一侧，从三坝、里仁、新仁、兴文、士达、金江、上江、木高、以至维西其宗、塔城，都分布着东巴文化，其中尤以三坝、鸣音、丽江坝、南山、鲁甸、内外塔城等地的东巴群落为盛，数万册的东巴经典和成十上百种东巴仪式就是从这大大小小群落里演绎流播，一代代影响着金沙江两岸纳西社会的生产生活和精神文化。以口诵达巴经为标志的东部区域永宁群落，也无例外地布局在金沙江畔。由此，我以为东巴文化应属于滇西北大自然孕育出来的金沙江文明。
诚然，纳西族来历颇古且远，根据南迁说，在古纳西人从中国西北（乃至更远）向西南迁徙的漫长历程中，就生发有原始宗教祭司的口诵文本和岩画式的表达符号是毋庸置疑的，但是，一种有形有态相对独立的文化晶团，单凭族群不断流动中的时间缝隙很难聚合完善，它需要一个相对从容稳定的时空环境，东巴文化生发的时空环境当在唐代被当时的学者樊绰称为“磨些江”的金沙江中游两岸地域。磨些江时期尚可上溯到隋晋之间，纳西人开始大量集居农耕于金沙江自然大空间，族群进入相对稳定状态。稳定期开始之后，随着物质生产与精神生活的需要，早期简单的口诵文本和岩画式文字符号便得以从容地发育成文字文本，并随着唐宗以来族群文明程度的提升而不断丰富完善，在金沙江自然空间里纵横捭阖而最终完成了东巴文化独立晶团的辉煌大聚合。所以，金沙江是东巴文化的发祥江，东巴文化是足以与印度恒河文明、埃及尼罗河文明媲美的中国磨些江文明，即金沙江文明。
从文化本体构组而言，其自然性贯穿在诸层面中，都是实实在在的具象。
东巴是纳西族东巴教的祭司和经师，是东巴象形文字的创制传承者，正如“东巴”二字包含的“智者”意义，他们往往兼集巫、医、学、艺、匠于一身，既是学问家，又是吟唱家、舞蹈家、医师、雕塑师、仪式主持人等，是古代纳西族民间的高级知识分子。但这一智者阶层却全是山野之人，或农或牧，或兼木匠、石匠、铁匠、皮匠、竹匠，或兼草医。他们没有寺庙之类可供依托，没有专门的授徒之所，都在自己的山居之家祖辈相传，即便是大东巴授徒，也大半在山野做仪式时言传身教，或在称为灵洞的山野岩洞中修行传播。所有的东巴都是男性，且都像平民一样娶妻、生子、养家。我老家那位东巴和东光，原从江对面高山小寨搬迁下来，务农兼皮匠，每年也不过在村里主持三五次仪式，其余都在田间山间劳作。劳作休息时，与乡亲一道摆古，他就讲述东巴经中的故事性文本，这也便是东巴文化的山野传承方式了。由此，东巴首先是自然之子，他们的文化传习舞台就在大自然中。
我看东巴们使用的东巴文字，即纳西象形文字，也莫不生发于自然。这种文字，纳西语称“森究鲁究”，意为“木石的痕迹”或“留在木石上的印记”，说明东巴文就是自然文，是描摹自然物形态借以达意的图画式文字。它所描摹的自然物，基本上不外乎在金沙江两岸大自然中能观察到的天地山水、鸟兽树木……比如说天，画一个大括弧似的符号象征天盖；说地，画个“皿”字形符号象征厚土，上面加几根草；说人，在“大”字顶上加个圆圈，便成为展手分脚而立的人形。其余日月星云、山川木石、鸟兽虫鱼……皆直取真形为字，栩栩如生；人类生产生活千般情态，亦抓取显著特征摹绘成图，生动逼真，如走字，只须把“人”的象形字稍加变化，使一脚屈起成走状即可，一看颇有动感。有的象形字兼有注音功能，如“岩”字，画一三角状的岩体符号，下角加画一个鸡头，这鸡头就是岩的注音，因“岩”与“鸡”的纳西发音相同。在表达抽象的内容时，也每每转借自然物之形和音表述之，如“恐惧”一词用柳树表述，因“柳”和“怕”的纳西发音相同；又如虚词“又”，用獐子或獐牙表述，因“又”和“獐”的纳西发音一致。东巴象形文字约有二千来个，方国瑜的《纳西象形文字谱》收了1340字，李霖灿的象形文字字典收了2120个，我看这么多的字（有的是词），除了个别的藏文借用字和少量表示数字的字符外，全是包括人在内的大自然物象的再现，东巴文字就是自然之字。
一页页翻阅那长尺余、宽数寸、一律横向书写的古老经书，手感是粗厚而绵韧。那是东巴用本地的构树皮土法制作的，放置弥久而不受虫蛀。那墨也是自制，用家灶烧木柴和松明时积留在锅底外层的黑油油的烟末，拌和猪胆汁和牛皮胶即成，我小时也仿做过，书写起来颇流利。那笔，现成用细山竹削制而成。这就是说，东巴经书所用的笔墨纸张，都直接或间接地取之于自然，翻阅中，可以从字里行间嗅出一种山野自然之气来。
东巴们的法具和道具也取之于自然，法具如神塔状的木法杖、降魔杵、皮手鼓、海螺号、弓箭、珠串、云头靴、木牌画、象征阴阳五行的五色布条、法帽上的铁冠、雉尾和猬箭等，道具如木偶、面偶、竹扎动物、青枝马鹿、风神树、祭笼、赶鬼矛，以及自制大香、神石等。当东巴们在仪式中用这些自然物的法具装扮起来时，我仿佛看到了大自然崇山丛林中的美丽的精灵。
其实，尚处在人类熟化宗教门槛前的东巴教，从外观到内在，都贯穿着万物有灵的自然崇拜。东巴创设的许许多多的神，诸如风神、星神、雨神、山神、水神、树神……都无非是自然物的神格化。而在诸多崇拜中，以木、石崇拜为突出，比如用石代表创世阳神，用木代表创世阴神，祭天时用栗树枝代表天神地神，用柏树代表天舅（神），用烧热的石灰石拌合青蒿枝和泉水所蒸腾出来的汽代表除秽的神圣之气。在经书中屡见不鲜的有四大神物，即神山“居那若罗”、神海“米丽达吉”、神树“含英宝达”、神石“赠争含鲁美”，木与石占了一半，举足轻重，这与东巴文字之称为“木石痕迹”一脉相符。东巴哲学中有“木、火、土、铁、水”五行表述，而其八卦“巴格图”又以一只青蛙的形体来表示，蛙头朝下为南方火位，蛙尾朝上为北方水位，蛙体横穿一箭，箭尾在右为东方木位，箭头在左为西方铁位，蛙腹为中央土位。东西南北加上青蛙四肢伸出的东南、西南、东北、西北四个方位，便是完整的蛙体八卦图。山野之物的木、石、青蛙成为东巴崇拜文化的主轴，也就使东巴文化具有了自然性的精神理念。
对于人与自然关系的形象诠释
东巴文化的自然性，更在于它竟能用文本理性地诠释人与自然关系必须和谐的基本准则，而这种诠释不是干巴巴的说教，而是形象的，即是情节化叙事化的，有场景，有人物，有矛盾起伏，有高潮与结束，简直可以当成一部部小说或戏剧来读，而人与自然关系的哲思就浑然融在其中，感觉有一种绵绵无尽的回味。
尤其是诸多东巴仪式包括文本的吟诵就在大自然山野间进行，使其自然性凸现得更为直接和浓烈。
那么，文本与仪式是怎样诠释的呢？略举几例便见精彩。
祭天，是所有纳西族奉为至圣的最大仪式，每年春节举行，因为据创世史诗《崇般图》传说，纳西人是纳西男祖先与天女繁衍的子孙。明景泰《云南图经》和正德《云南志》均说到，纳西人“不事神佛，惟每岁正月五日，具猪羊酒饭，极其严洁，登山祭天，以祈丰禳灾。祭毕，男女百数执手团旋，歌舞为乐”。我小时在故乡拉托里村，多次亲验到祭天的氛围。祭天场在宽平的半山坡上，四面围以土石墙，墙外是青松林。场里铺满青松毛，神坛上点着用香树叶粉末制作的丈把高的大香，满场清香宜人。从场里仰看，离天仿佛很近。东巴念诵的祭天经，内容繁富而生动，先述纳西男祖与天上女祖结缘后回到人间创业的曲折历程，表达天族子孙对天的敬意，然后把天描绘成庄严英俊的男子，把地描绘成丰满富丽的女人，祈求赐予丰衣足食，不要降下洪水、灾荒、疾病、农作物的锈病……听那娓娓的心灵之声，分明虔诚诉说着人们对天（自然）的景仰，借着天人亲缘关系表达着天人和谐的愿望。透过神氛，我听到了一支大自然的赞歌，听到了人们调适人与自然关系的肺腑衷曲。于是，当我夜里睡在祭天场里，仰看着满天的繁星，侧听着松涛的轻鸣，便油然生出了回归自然的怡然净化的感觉，仿佛进入到一个灵妙的境界，呼吸到的是大自然的浓浓气息。
祭风仪式也在自然山野间进行。我故乡的祭风场在离村稍远的山谷里，也是松树栗树茂盛的宽坪子，但无围墙，更有山野气。祭风仪式与纳西人的殉情古俗相关，东巴观念认为，男女情死者无论上吊、投河、跳崖、饮鸩，均未接到活人给予之气而成为风流鬼游荡四处，会惹至新的情死和灾病，故予祭祀以安其游魂。小祭风主祀对象是达勒乌莎命姑娘，一说她是丽江木天王之女，一说她是石鼓农家女，因未能与情恋者结合，被迫远嫁，骑骡到金沙江边的石门关附近三仙姑村时，悲恸之极一回首，顿从左右刮起黑白两股旋风，把她刮到江对岸达勒村背后的悬崖上，成了情死的风鬼。关于她的传说在金沙江两岸世代流行，而在达勒村悬崖上至今仍可依稀看到一尊酷似人形的石像。大祭风则主祀著名东巴经抒情长诗《鲁般鲁饶》中的女主人公康美久命姬和男主人公朱古羽勒盘，他们也是相恋而受阻于男方父母，最终到雪山上的“玉龙第三国”殉情。我记得在祭风场上听东巴吟诵这两个故事的诗歌体经文，被一唱三叹的诗句感染得几乎流泪，恍惚觉得这些可爱的不幸的幽灵就在我周围的山谷林崖间飞游，已融成了大自然的一个角色。其实，它们也已被东巴当作大自然的一个组成部分——祭祀它们，却取了一个颇为艺术化自然化的名称“祭风”，分明是将殉情幽灵指代为自然之风了。由此我悟及了更深层的寓意：祭风也即是在协调人与被祀的这部分自然之灵的关系，所表达的依然是人们期求与自然和谐的愿望。
东巴仪式众多，而最令我震撼的还是祭署（龙）仪式及其祭诵文本所演绎出来的法则和哲理。“署”是一种非神非鬼的自然之灵，其东巴字形，上部为人首，下部呈龙蟠蛇盘之状，常译称为龙。它在山林和江海中，是具有主宰性的自然物，实际上象征着自然和自然力。祭署经典《鹏龙争斗》这样演绎：人与署龙本是兄弟，分家后不久，署占了九成天地，人去采樵、汲水却受到署族的伤害；署反告是人乱猎署山的鸟兽，并在水源头杀牛宰羊，血腥气污染了署水。纷争中，人请来大鹏降伏署，把署拖出大海并绕在神山居那若罗山上。但这样一来，海水干了，大地旱了，草木枯了，禽畜活不成了，人们面临了危机。最后由东巴神主丁巴什罗来调解、评判，划定人和署的地盘，立下互不侵损的协定。这篇祭署文本，实际上是人与自然的契约书，它对人与自然的依存关系作了形象生动而又精辟深刻的诠释。祭署仪式凭借这个文本，不断为人们昭示一条自然法则：人不能污染自然，不能过分索取于自然，否则要招致自然的惩罚，这种惩罚乃至会让人无法立足于自然中；人与自然应兄弟般相处，才能和谐依存下去。祭署仪式在山野间进行这样的昭告，仿佛是面对着自然做出一种人的反省和承诺。这种承诺，与其他东巴经卷中常见的“树林不能砍，山石不能炸，水源不能毁，蛇蛙不能打”等格言规则完全一致。东巴文化中所传达的先民们对于人与自然的关系的认识，如此辩证，如此清醒，又如此智慧，让我叹为观止。
兼用于祭署仪式和超度等仪式的著名文本《高勒趣》，则集中展示了狩猎时代人与自然关系的紧张状态：高勒趣父子先是“到九座山头去砍森林，到七条深谷去放火烧山”，尔后又埋头于下扣打猎，使“马鹿和山骡不能平静地吃草，黑熊野猪不能高兴地翻土，麂子獐子不能自由地跳跃，野鸡雉鸡不能安宁地飞翔嬉戏。”人对自然的过度索取和破毁，于是人不可避免地受到了自然的惩罚：当高勒趣父子捕获了一头大黄野猪而洋洋得意时，父亲俄高勒被代表自然力的山林之“署”里美署汝捉拿而去，把他架在熏棚上烤，又推入冰水里泡，受尽煎熬。高勒趣为了赎回父亲，虽然摆出了英雄的架式，最终却不得不委曲求全，以替署汝调解山中仇斗的讨好举动取得进入署汝家的许可，继又以“从今以后我不来插刺下扣了”的真诚承诺表示和解，于是双方“互订规约”，署汝才把俄高勒放回。高勒趣依约不再狩猎砍伐，而专务于农耕，这场人与自然的冲突消解了，又复归于新的和谐。不过，俄高勒因受了巨大惩罚忽儿衰迈不堪而被洪水卷走了，成了这场冲突中人所付出的一个生命代价。——文本压阵的这一笔具有不一般的警示力和震撼力，足以令后人面对人与自然关系时猛省。
从这些例证可以看出，东巴文化在诠释和调适人与自然关系这一点上，有历史的先觉性，这种先觉性是从纳西人漫长的生存体验尤其是痛楚的体验中提炼出来的。如果把这一先觉性比之于现代文明，就更显得可贵，因为现代文明发轫之初就缺乏这一先觉性，现代文明无疑快速而巨大地推动了社会的发展、科技的进步和人类生活的提升，但同时也曾极大地破损了自然而使人与自然关系失衡的事象迭出，毋庸讳言，现代文明在人与自然关系层面上存在盲点期。相比之下，我以为东巴文化中关于人与自然和谐的先觉性真应称之为了不起的文明。
把人生置入自然规律来感悟
东巴文化的自然性，还表现在对人生的考察总与对自然的考察相统一，以自然参证人生，感悟社会人也是自然人，人的生死莫不受着自然规律的支配，人和自然万物一样有始有终有生有死，希图长青不老有生无死总属悖逆自然规律的荒唐与枉然，面对生命的衰谢应取达观的态度。这样的感悟不能不说透彻。
这种感悟，也是通过形象化的文本来演绎的，例子精彩而幽默。
《买卖寿岁》是用于超度死者仪式的挽歌类文本，以娓娓动听入情入理的劝喻风格来演绎人生有老不可违的自然规律，出奇在通过寿岁买卖这么个异想天开的幽默情节来铺排：主人公美区吾阿哥一贯过着富裕日子，光阴倏忽，在他到金沙江边淘金时忽儿从水里照见自己两鬓斑白，觉得已经苍老了，不禁惊慌失措，立刻动身到街上去，想把短寿卖掉，买回长寿来。可是到了丽江街、鹤庆街、大理街、直至昆明大街，只见买货卖货，没有买寿卖寿的地方，悲绝而归。当他到碧鸡关回头一看，热闹的大街散了，街边的海子干了，来时绿绿的柳树枯黄了，海口的大石裂倒了，使他蓦然省悟到自然万物都有盛衰生死，人老人死也是很自然的事，不必去惜老怜死。想通了，也就不再绝望，反而笑着归来。
这个文本的绝妙，就绝妙在用荒诞性的故事证述了人生不老不死的荒诞性，而且证述这种荒诞就在于悖逆了自然万物的固有规律，人老人死乃是自然现象，顺应自然规律才是达观人生。
另一东巴文本《养马卖马》，也与《买卖寿岁》异曲同工：苏吉河边的三个女子，养了三匹好马，日日把人和马都打扮得漂漂亮亮，骑游玩乐，当他们到水塘边梳洗时才发觉老了，于是也异想天开地到俄又、永宁、丽江、中甸等地去卖马，希图用马价把这些地方的小坝子、格姆山、四方街、纳帕海当作“货物”买回来，以延续骑游的青春时光，但都当然地成了虚幻之梦。她们望着东流之水，感悟到年华如水不复返的自然规律，便抛鞍弃马，不再去作荒诞的追求。于是文本借此归纳出一段自然格言：“广天白太阳，说要永闪亮，夏天起乌云，太阳被云盖，不能永闪亮；大地长绿草，说是要常青，冬天下黑霜，霜杀草枯萎，不能葆常青。”大自然如是，其中的人生亦如是。
这两个东巴文本，把人视作自然的一部分来感悟，把人的生命视如自然的生命来感悟，把生命的代谢视同自然万物的代谢来感悟，这样的感悟及其幽默到极致的感悟方式，都不能不说独到。
——文章摘选自杨世光《东巴文化论稿》
【作者简介】杨世光，1940年出生，笔名阳关。纳西族。云南香格里拉人。中共党员。1964年毕业于昆明农学院。历任丽江《玉龙山》杂志主编，云南人民出版社副总，编审，《大家》杂志主审。中国少数民族作家学会常务理事，云南省当代文学研究会副会长，云南省诗词学会副会长。现为云南省文史研究馆馆员。1978年开始发表作品。1986年加入中国作家协会。著有散文集《神奇的玉龙山》《爱神在微笑》《孔雀树》《亲吻美丽》《享受风景》《滇西北游历》，诗集《金沙集》《放吟山海》《壮游中华》《史诗与情歌》《山水秋波》《美情时空》，专著《丽江史话》《香格里拉史话》《学海钓珠》等30余种。作品曾获全国第一、二届少数民族文学创作奖一等奖，1991年全国报纸副刊好作品三等奖，全国首届少数民族文学研究优秀论文奖，云南省社科优秀成果二、三等奖，云南省文艺奖、优秀创作奖。2018年11月，《杨世光文集》11卷由晨光出版社出版。
执行主编 和耀寰 责任编辑 杨杰宏
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◇第287期◇
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