贾连港北宋末年郭京（贾连港北宋末年郭京）

贾连港北宋末年郭京（贾连港北宋末年郭京）北宋末年，金军两度南侵，最终导致了北宋亡国。钦宗靖康元年（1126）十一月中旬，金军南渡黄河，京师戒严。此为金军第二次围困东京（今河南开封）。据研究，当时抵达东京城的金军约八万人，而守城的上四军效用、京东西路弓手等也有七万人。考虑到金军攻城有很强的季节性，且东京城易守难攻，那么双方力量对比尚未完全失衡，胜负亦未可知。[1]但是，宋廷主政者却已大为惊慌，将守城重任押在了郭京及其“六甲神兵”上。朝廷对郭京“深信不疑”，[2]“何㮚、孙傅与内侍辈尤尊信，倾心待之，京城居人，不论贵贱，无不喜跃，民庶语及京者，辄以手加额，皆呼为相公”。[3]上及宰执，下至百姓，皆信用郭京“六甲神兵”。无疑，这一决策直接加速了东京城的陷落和北宋的覆亡。前言主题词：郭京；六甲神兵；六甲法术；兵学思想；钦宗君臣 作者简介贾连港，西北大学历史学院副教授、博士后研究人员，历史学博士。

本文原刊于《宗教学研究》2019年第3期

感谢贾连港老师赐稿！

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提要：北宋末年，在宋廷败局尚未完全确定之时，钦宗君臣便信用郭京“六甲神兵”，这直接加速了北宋覆亡。从钦宗君臣思想来源的视角出发，这一看似荒诞的举动，自有其内在逻辑。在徽宗朝后期以降崇道风习之下，重神降、迷道法成为显著的时代特征。道教六甲法术有日行千里、隐形等诸多神力。自汉代以来，以“六甲法”为代表的道教法术与兵学理论相融合，并已应用于军事实践。进入北宋，六甲法术在朝野上下益受重视，与兵学理论的融合也更为突出。在金军围城的刺激下，有共同道教信仰倾向的钦宗君臣迷信六甲法术的隐形功能，以之应对围城困局。这不仅有中古以来的理论依据，更以宋代独特的政治文化为依托。

主题词：郭京；六甲神兵；六甲法术；兵学思想；钦宗君臣

作者简介

贾连港，西北大学历史学院副教授、博士后研究人员，历史学博士。

前言

北宋末年，金军两度南侵，最终导致了北宋亡国。钦宗靖康元年（1126）十一月中旬，金军南渡黄河，京师戒严。此为金军第二次围困东京（今河南开封）。据研究，当时抵达东京城的金军约八万人，而守城的上四军效用、京东西路弓手等也有七万人。考虑到金军攻城有很强的季节性，且东京城易守难攻，那么双方力量对比尚未完全失衡，胜负亦未可知。[1]但是，宋廷主政者却已大为惊慌，将守城重任押在了郭京及其“六甲神兵”上。朝廷对郭京“深信不疑”，[2]“何㮚、孙傅与内侍辈尤尊信，倾心待之，京城居人，不论贵贱，无不喜跃，民庶语及京者，辄以手加额，皆呼为相公”。[3]上及宰执，下至百姓，皆信用郭京“六甲神兵”。无疑，这一决策直接加速了东京城的陷落和北宋的覆亡。

在帝制时代，像北宋王朝这样，在攸关存亡的关键时刻断然听信道教神灵并付诸行动者，尚不多见。道教六甲法术，为何能够影响钦宗君臣的决策并赢得京城百姓的疯狂响应，既有研究似有未尽之意。

明末清初，士大夫丁耀亢认为：“徽宗自称道君，以鬼神自诬，是欺天也。欺天者，亦以天欺之。六甲神兵之巧由来也，作法自毙，岂一端乎？”[4]丁氏将郭京六甲神兵的出现归因于宋徽宗崇信鬼神的欺天行为，是自作自受。这一认识颇为高明。徽、钦两朝实为一体，徽宗长期迷信道教法术，此行为愈演愈烈，对君臣上下影响至深，由此成为出现钦宗君臣听信“六甲神兵”的重要诱因。

当代学者对此也有一些探索。王曾瑜、范学辉认为，郭京“六甲神兵”是“荒谬”的“简单骗局”，所谓“国之将亡，必有妖孽”，“国之将兴，听于民；将亡，听于神”，郭京借用《道藏》中所收《上清六甲祈祷秘法》，创立六甲神兵，而钦宗君臣正是听信道教神灵而致覆亡。[5]高中正指出，宋廷听信郭京六甲法“并非完全荒诞”，是中古时期以来，传统兵学吸纳六甲法术，以士兵生辰照应战斗日期，并将其应用于军事实践的延续。[6]

对于钦宗君臣为何听信并重用郭京及其六甲法术，尽管上述论点均提出了各自的理由，但尚乏系统整合与细致论证。以上论点大都强调，道教法术与郭京“六甲神兵”之间存在关联性。这为我们揭开郭京“六甲神兵”之迷提供了重要基础。相较而言，高中正更从学理层面指出了传统兵学与道教六甲法术之间的互动关系，值得注意。然而，郭京六甲神兵与道教六甲法术究竟何种关系？钦宗君臣信用郭京，是否还有北宋独特的政治文化因素？这提醒我们，需结合北宋（尤其是北宋晚期以来）的历史实情，进一步具体而微地分析这一历史事件。

近年来，不少学界先进不约而同地聚焦于中国古代（尤其中古时期）的谶纬、术数、星占历法等知识、信仰的世界，号召学界同仁警惕理性的傲慢，回归古人的内在逻辑，方能更好地理解某些看似荒诞的历史现象。[7]依新近研究，唐宋之际思想领域出现重要变革，最为显著的特征是从神文时代走向人文时代。[8]但是，行至宋代，“人文”的兴起乃至占据主流地位，并非一蹴而就，其间甚至布满曲折。北宋末年郭京“六甲神兵”之出现，便是特定时空条件下的一个例证。

因此，在借鉴前贤相关研究的基础上，笔者着重从钦宗君臣思想来源的视角出发，将郭京“六甲神兵”置于徽宗朝崇道风习的历史背景之下，溯源徽宗朝崇道的突出特点，追踪政治行为与道教六甲法术、兵学理论之间的互动关系。通过考察钦宗君臣可能共有的道教信仰倾向，试图进一步解析北宋末年宋廷以郭京“六甲神兵”应对围城困局的缘由，力求明确钦宗君臣的行为逻辑。

一 神降、法术之于政治、军事：徽宗朝以来崇道的表现与动机

北宋以来的帝王，特别是宋太宗、宋真宗及宋徽宗，尤为崇道。[9]显然，道教与政治之间所形成的密切关系，是长期浸染的结果。但仅就道教六甲法术得到钦宗君臣的信任而言，则更直接源自徽宗朝以来的崇道风习。

如所周知，学界对宋徽宗崇道问题已有相当丰富的研究。一般认为，崇宁、大观时期，徽宗对道教崇奉而不热衷，政和、宣和时期则大力推行道教。[10]以政和初年为界，从信道到崇道，宋徽宗对道教也从一般信仰发展到带有较强的政治目的，[11]从宗教热情进而发展到对政治和文化环境的营造，[12]其目的则是为了满足自身神秘化、神圣化的政治需要。[13]

从徽宗朝后期崇道的表现方式和动机来看，重神降、迷道法，强调道教的政治、军事功能，是此一时期的显著特征，并由此影响到钦宗君臣在防守京城上的战术抉择。在前人研究的基础上，笔者着重对这一问题稍作补充。

徽宗即位之初，茅山道士刘混康因精于“法箓符水”而受宠。[14]随着徽宗朝廷及朝士对法术迷信或利用的加强，“或善辟兵、或能延寿”的“符瑞”渐多。[15]再进一步，便是天神降临的出现。徽宗政和三年（1113）十一月八日，“以天神降，诏告在位，作《天真降临示现记》”，[16]“道教之盛，则自此始”，[17]“凡天神降临事，盖发端于王老志，而极于林灵素”。[18]与真宗朝不同，这一时期的神降，不再是赵氏的保护神赵元朗，而是逐渐变成徽宗本人。[19]这其中自然是王老志、王仔昔、林灵素等道士居中作法，以法术致天神出，达到沟通神人的目的。为适应这一形势，徽宗对法术（尤其是奇异法术）的迷恋大为增多。若要得到徽宗的宠信，道士需有夺人眼球的异术：王老志“以道术知名”，自称有可以厌禳的“乾坤鉴法”；[20]王仔昔（号称小王先生）自言“遇许逊，得《大洞隐书》、《豁落七玄之法》，能知人祸福”，“神怪过（王）老志”；[21]林灵素更是“善妖术，辅以雷公法”；[22]王文卿“遇一异人授以飞章谒帝之法及啸命风雷之书”；[23]张虚白“通太一六壬术”。[24]徽宗往往亲自在内殿观看道士们的方术，以作验证，如“属实”，方能得到宠信。前已提及，钦宗君臣于殿前验证郭京的法术，这一方式明显继承自徽宗朝。

与此同时，从崇道动机上看，徽宗朝后期的政治、军事目的更为明显。以“法箓符水”得宠的刘混康因“肃恭祀事”得到徽宗赐号，徽宗本人也“所崇者祀事而已”。[25]此语虽有所美饰，但应大致符合实情。以政和初年天神降临为标志，更加显现出徽宗崇道的政治目的：以神降来神化自己，“厌服群下”。[26]这与其即位以来的政治状况有关。如所周知，徽宗最初试图调和党派分歧，却难以如愿。接着，又以变法为旗帜，打压元祐党人，加深了政治对立。此后，徽宗表现出再度缓和政治纷争的姿态，开始追求《周易》中所谓的“大观”之位。[27]单从“政和”、“重和”、“宣和”等年号的更替来看，徽宗追求“庶政惟和”的意愿颇为明显。[28]而道教成为其弥合政治分歧、营造盛世的政治工具。宣和元年（1119）八月，徽宗“御制御书”《神霄玉清万寿宫诏》，较为明确地表达了这一想法：

道者，体之可以即至神，用之可以契天地，推之可以治天下、国家，可使一世之民举得其恬淡寂常之真，而跻于仁寿之域。朕思是道，人所固有，沉迷既久，待教而兴。俾欲革末世之流俗，还隆古之纯风。[29]

徽宗认为，道教可以推而广之，用以治理国家，可革流俗，回向三代“纯风”，让臣民得以生活得恬淡美好。可见，徽宗寄予道教宏远的“治国”[30]理想。在不“和”之时，道教也成为徽宗的应对策略之一。[31]面对金军南侵，徽宗命王文卿“为朕賫香二十合，往中外降之，保安宗社”；[32]在太原陷落后，孙觌“承行直学士院，被旨选祝册祷河神，望其冬三月河流不冰”，试图用“祷祠神鬼”的方式阻挡金军；[33]宣和七年秋，“以道士刘知常所炼金轮颁之天下”，因“知常言，其法以水炼之成金，可镇分野兵饥之灾”。[34]降香、选祝册、颁金轮等道教祈祷之法被用于应对抵抗金人入侵，这也成为钦宗时期信用郭京“六甲神兵”、以道教法术应对金军围城的张本。

宋徽宗从信道到崇道的变化，对徽宗朝臣僚百姓亦有难以磨灭的影响。以林灵素举办千道会为例。政和七年二月甲子，徽宗“会道士二千余人于上清宝箓宫，诏通真先生林灵素谕以帝君降临事”。[35]这是一次著名的千道会，徽宗“令吏民诣宫受神霄秘录，朝士之嗜进者，亦靡然趋之”。[36]另据王应麟《困学纪闻》载：“林灵素作《神霄箓》，自公卿以下，群造其庐拜受，独李纲、傅崧卿曾几移疾，不行。”[37]在徽宗的号召下，上行下效，朝廷的嗜进之士大多积极迎合徽宗的崇道行为，“群臣士庶”[38]展现出近乎狂热的的崇道状态。可以想见，钦宗时，臣僚百姓对郭京“六甲神兵”尊崇有加，其来有自。

另外，宦官与道士往往相互利用，形成利益集团，影响朝政，史称“宦官、道士有所不快，必托为帝诰，则莫不如志”，[39]当然也有道士“与宦官、近倖分党争敌”的情况。[40]作为沟通内外的侧近之人，宦官群体在崇道过程中也起到独特的推动作用。

总之，徽宗朝，尤其是后期，重神降、迷道法，更加强调道教的政治、军事功能，这为钦宗君臣以郭京六甲神兵——这一更为极端的方式——来摆脱围城困局，埋下了伏笔。而钦宗君臣是徽宗朝成长起来的一代，自然也受到徽宗朝崇道风习的深刻影响。

二 官、民之间：北宋以来六甲法术的广泛影响

徽宗对各种神降、法术相当迷恋，甚至曾试图利用法术抵挡金军南侵。钦宗选择郭京六甲神兵守御京城，可以看作是沿袭乃父的做法。但是，为何钦宗君臣偏偏选择了郭京六甲神兵而不是其他道教法术呢？亦即，六甲法术有何独特的功能，恰好迎合了钦宗君臣的需求？这需要考察汉代，尤其是北宋以来，六甲法术、兵学理论的互动情况，才能得出更合理的解答。

在六十甲子中，由于甲子、甲戌、甲申、甲午、甲辰、甲寅分别起领一行，遂被称为“六甲”。同理，丁卯、丁巳、丁未、丁酉、丁亥、丁丑，则合称“六丁”。在先秦时期，原本纪日的六丁、六甲被方术吸纳，成为择日之术，并因其“顺时而发”的性质而被用于军事领域。这便形成了“六甲”观念。大约自汉代以后，六丁、六甲术又被新兴的遁甲法所吸收，与军事亦关系密切。[41]在《汉书》卷30《艺文志》中所载“风鼓六甲”之书被列入五行类，据考证，当是遁甲之书。[42]《周易参同契》中已有服六甲之事，缘六甲而生的遁甲之说，在东汉“寝已流行”。[43]

至少在东汉末年，六丁、六甲已升为神祇。在道教兴起后，六丁、六甲逐渐被其所借用并加以神化。魏晋南北朝时期，六丁、六甲神大量出现在道教经典中，[44]此一时期的六甲神已有治病、遁甲等诸多神力。[45]与此同时，六丁、六甲之类的法术也应用于兵学理论，主要借用其辟兵的神力。在实战中的典型案例，是侯景攻打王僧辩时所用“兔头”，当借用了六丁、六甲神中的丁卯神。[46]

在唐代，道教正一派、上清派、灵宝派皆以六甲神为施展法术的重要神祇，并形成了六甲神将的具体名称。尤其在灵宝法箓中，灵宝五符与六甲关系密切，并认为，掌握六甲阴阳，并用符箓招请，可以让万邪服从、鬼神被役使，预卜先知。[47]在兵学理论中，唐人李筌所著《太白阴经》，专辟“遁甲”一卷，所取“一家之书”，便是以六甲理论为主要依托。李筌所论遁甲，以六甲理论择日，辅以相应“课式”。[48]

进入北宋，六甲法术及六甲神的影响趋于广泛，渗透于官、民之间。尽管北宋初年宋廷下令禁止私藏六壬遁甲之类书籍，[49]但随着时间的推移，这一政策逐渐有所松动，尤其在宋真宗崇道之时。真宗景德二年（1005）十一月，关于改定神位，王钦若认为“天皇大帝在第二等，与六甲、岳、渎同处”，[50]可见王钦若心目中的六甲神地位之高。天禧三年（1019），“商州捕得道士谯之易，畜禁书，能使六丁六甲神，而（王）钦若赠之诗”。[51]虽然王钦若因此事而罢知杭州，但很快复职。宋仁宗甚至有感于遁甲之术可以“顺天时陈兵法”，命朝臣编写《景祐遁甲符应经》，这在一定程度上表明官方对遁甲术的信任。[52]上行下效，此时民间道士习六甲法者并不罕见，相应处罚也似乎不甚严格。在民间，六甲神信仰也颇为流行。据《河中府万泉县新建后土圣母庙记后序》，此后土圣母庙（今山西省万荣县桥上村）修建于真宗景德二年、重建于天禧四年。庙记中有“修六甲殿施主薛延嗣、薛文友”一句，可表明北方民间对六甲神的信仰。[53]仁宗至和年间（1054 -1056），“抚州紫府观真武殿像，设有六丁六甲神”，[54]可证南方地区同样有六甲神信仰。

另一个值得重视的现象是，在北宋前期的兵学著作中，六甲神被军事家所借用的情况更为突出，在现存兵书中详细描述了六甲法的运用方法。

许洞《虎钤经》中讲到厌敌兵法：

中夜设于北斗，不致酒脯，焚香为祭，藉用白茅，用五色彩为币。大将北面再拜祷祝，以所祈之事三奠而止。伐阴木之枝为六甲符，符中书六甲名。祭罢以为六囊，各盛一符。即以本旬符囊系于旗纛内，勿令人觉之。遂举而止，敌人当自骇走矣。[55]

曾公亮、丁度所撰《武经总要》一书专门提到：

昔大挠造甲子，推天地之数，风后演遁甲，究鬼神之奥。极天幽隐遁之谓欤？以六甲仪为直符，以二十四气为式局，六戊之下，贵神攸处。凡王师讨伐，料敌制胜，不离掌握之内，参合天人之理，则亏衂者鲜矣。因择其指要，别加编次，庶开卷而易晓也。[56]

上引史料中，《虎钤经》描述了以六甲符置于旗中，以达到使敌人自骇而走的目的。《武经总要》是关于遁甲法的小序，其中指出了行遁甲法中六甲仪的重要性。北宋军事家更强调六甲法的可操作性，为这一道教法术实际应用于军事领域提供了便利。

在北宋后期，尤其是宋徽宗即位之后，六甲法术在徽宗个人生活、乃至于日常政治生活中的影响，趋于深刻。

宋徽宗即位之初，宠信刘混康，并多次给他赐号、赐物。元代刘大彬所编《茅山志》中保存了一通《茅山元符观颂碑》的碑文，其中提到：

今皇帝既亲万机，遵复先志，治人事神，诚意感格，而尊徳乐道犹恐不及。复遣使迎致先生于京师，待遇之礼，悉用元符故事有加焉。未几，告归，赐号葆真观妙先生，诏刻九老仙都君玉印及白玉念珠烧香简红罗龙扇诸物。又亲御毫楮，为书《度人》、《清静》、《六甲神符》三经以宠之，皆惊世骇目、不可名之宝。[57]

上引史料中，尤可注意者，是徽宗为刘混康亲书三经。其中，《度人经》全称《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经》，号称群经之首。《清静经》全称《太上老君说常清静经》，也是道教炼养术的重要经典。《六甲神符经》似乎名声不隆。但是，徽宗将其与前两种道教经典并列，可见他对这一以六甲理论为基础的道经的重视。按，《六甲神符》不存于现今诸《道藏》中，很可能为失传的道教作品。尽管我们已难窥《六甲神符经》的真实面貌，但是今存宋代以前的道教经典中多有关于“六甲神符”、“六甲直符”之类的记载。综括来看，这些六甲符箓道法往往借用神力以达长生的功能。比如，唐人李淳风所撰《太元金箓金锁流珠引序》中说到，圣君依功给道，除“仙”、“真”外，有三等上等著功者，其中第一等者“修身慎行，谨言无妄，修炼真心，好乐经典，读诵立功，香火连宵，与人治患。更遇六甲神符，服而年深，且得不死，人中之仙矣。再修得遇仙师，授此图经，方以履步纲斗，亦得为真人神仙”。[58]在修炼中，六甲神符可使人达到长生不老的境界，成为“人中之仙”；若再加修炼，得到《六甲神符图经》，则可成为“真人神仙”。此处的《六甲神符图经》很可能与徽宗所言者同，是一种以养生成仙为目的的符箓道法。另如，《上清黄庭养神经》载：“服六甲神符，役使万灵，不得危人自安，念行仁义，消灾度厄，必获仙道，与天相毕。”[59]据研究，《上清黄庭养神经》撰于宋代以前，[60]其中也提到六甲神符有役使万灵、消灾度厄的神力，以达到长生不老的目的。

到了徽宗朝后期，我们可以从诸多事例中感受到，六甲法术在徽宗日常政治生活中发挥越来越重要的作用。以道士林灵素与徽宗的互动为例，林灵素多次利用六甲神来神化自己的法术，以此博得徽宗的宠信。

比如，徽宗想要得到足本《雷书金经》以收入修订中的《万寿道藏》，林灵素

静夜飞神，从玉华天尊奏告上帝，乞赐观看雷文并霆司等印。帝遣六丁玉女以印授之，一天坛玉印， 一神霄嗣教宗师印，一都管雷公印，一天部霆司印， 皆坚如铁石，非金非玉，及以雷书五卷赐灵素看。先生拜谢，怀印而还。省录《雷书》进奏，遂得全集。[61]

据此传记，上帝遣六丁玉女授林灵素霆司印等印。此处虽不是六甲，但六丁六甲神往往相通，两者密切相关。

另如，京师大旱，徽宗令林灵素祈雨而未应验。于是林灵素请来南丰道士王文卿，说他是“神霄甲子之神兼雨部”，借甲子神的威力，最后“果得雨三日”。[62]在祈雨中，道教神霄派也将六甲神纳入自己的理论系统。

在以上两个事例中，六丁六甲神在徽宗求经、祈雨中发挥了重要作用。一方面林灵素借重六丁六甲神帮徽宗达到目的，赢得徽宗宠信，另一方面这也表明了此六丁六甲神的威力，让徽宗更加尊信六甲神的神力。这里的另一个佐证是，徽宗宣和年间，官方主持编撰宫廷所藏历代绘画作品，其中收藏了诸多画家不同版本的六甲神像，[63]也在一定程度上表明了徽宗对六甲神的好尚。

概言之，自汉代以来，以道教六甲神为依托的“六甲法”逐步完备并得以拓展。通过一定的道教仪式，道士役使六甲神，并获得诸如知晓天下事、日行千里、隐形、消灾去病等神力；六甲法术被兵学理论吸纳后，可以用之军事，以料敌制胜。在宋仁宗庆历初年所编成的《崇文总目》中，道书类和兵家类分别记载了《老子六甲秘符妙录》、《六甲五行用军法》、《六甲攻城破敌法》等书籍，[64]这大致体现了北宋前期“六甲法”应用于道教教义和兵学理论的基本事实。宋徽宗以来，迷法术、重神降，强调道教的政治、军事功能，成为这一时期政治文化的重要表征。徽宗本人对于六甲法术也趋于信赖，并有将其应用于政治生活的倾向。前已述及，在金人南侵之际，徽宗还曾试图以道教祈祷之法阻挡金军。这为六甲法术逐渐转化到现实政治、军事生活之中，创造了条件。在外部因素的诱导下，“六甲法”才最终被付诸于军事实践。

三 子承父志：钦宗君臣信用郭京“六甲神兵”

徽、钦仓促嬗代，朝政当有很强的延续性。徽宗朝以来所形成的崇道风习难以骤然改变，钦宗君臣很可能顺应徽宗朝以来的执政思维。道教六甲法术得到钦宗君臣的信任，这当与钦宗以及孙傅、何㮚、王宗濋等主政者可能共有的道教信仰倾向有关。以下依据残存的史料，试加探析。

首先看宋钦宗。

宋钦宗道教信仰倾向的形成，大概有一个过程。起初，尚为皇太子的赵桓，似乎并不太相信道教法术。徽宗重和元年（1118）十月，

是夜，天无浮翳，月朗风清。初闻天香满席，仙鹤翱翔，五色彩云四合而上。……去地五丈余，虚光明中闪出楼台宫殿，天丁力士、玉女金童，建节捧香，绕于台畔。上有玉牌，金篆“郁罗萧台”四字。众人皆不见，惟帝与张虚静见之。帝上香再拜，宣皇太子看。良久，太子曰：“泗州大圣宝塔也。”帝怒，敕内侍策出“奉圣旨，皇太子不得再与神霄醮会”。[65]

宋徽宗本想让赵桓也附和其说，但赵桓看了“良久”，并未按徽宗旨意行事。因此，赵桓受到不得参与神霄醮会的处分。很可能经此事件之后，赵桓慢慢转变了观念。他与林灵素关系不协，是一个公开的秘密。至少自政和末、宣和初开始，两人便产生了矛盾。[66]赵桓曾殿上奏言，林灵素有妖术，并建议在京法师与其斗法，但以林灵素获胜告终。此次斗法事件表明，皇太子赵桓所争的，其实是谁的法术为正统，前提自然是双方皆对道教法术的认同。

即位后的赵桓对道教依然尊崇。在徽宗宣和末年受宠信的道士张虚白仍得到钦宗敬重：“上既内禅，钦宗召见，待遇尤厚。凡御前所印经典，及三亭所积符药，尽赐之，车载数日不绝。” [67]钦宗对待林灵素身后之事更显其认识的转变。由于钦宗与林灵素向来不和。徽宗宣和末年，林灵素死。钦宗即位后，“嗛旧事，遣使伐其（按：林灵素）冢，忽黑风雷雨，百怪出草莽间，人不敢动。……钦宗闻之，敬异，复遣使降香，加封通真冲虚妙济真人。”[68]钦宗即位后，本想报复林灵素，却因灵异事件而作罢，反而更加敬异他了。

其次看钦宗臣僚。

在金军再度围城中，孙傅读丘濬《感事诗》，并受此启发，进而促成“发掘”出郭京。问题是，在如此危急时刻，孙傅为何还有读“闲书”的雅致？丘濬为仁宗天圣年间进士，历官至殿中丞。而此人早年“因读《易》，悟损益二卦，以此能通数，知未来兴废”，[69]是一位道教信徒。他所著《感事诗》“皆讥刺权要，指斥朝政”。[70]其中所谓“郭京杨适刘无忌，尽在东南卧白云”之语，颇有道教色彩。孙傅崇拜丘濬及其诗作，当缘于他对丘濬道教信仰的认同。

何㮚为徽宗政和五年进士第一。关于何㮚高中状元，蔡絛讲述了这样一个故事：“何文缜丞相㮚，政和初与计偕，亦得风雨送，仍见梦曰：‘汝实殿魁，圣策所问道也。’文缜抵阙下，适得太上注《道德经》。因日夜穷治。及试策目（日？），果问道，而何为殿魁。” [71]蔡絛与何㮚为同时代之人，故而蔡絛对其掌故颇为了解。何㮚为应试而刻苦钻研宋徽宗御注《道德真经》，并因此取得佳绩。这一应举经历自然促使何㮚对道教信仰有较强的认同感。

从孙傅、何㮚早年仕宦经历来看，孙傅在徽宗政和六年左右任职秘书省校书郎，[72]何㮚同样在登第后曾任职秘书省校书郎。[73]道教事务属于他们的职务范围，日常行政中当多有接触。同时，孙傅、何㮚两人似乎都对苏轼抱有崇敬之情。孙傅就高丽使者入贡事，论其“索民力以妨农功，而于中国无丝毫之益”，“宰相谓其所论同苏轼”。[74]何㮚“与苏轼乡党，宗其曲学”。[75]据相关研究，于佛、道之间，苏轼更为崇道。[76]如果这一结论可靠，那么基于孙傅、何㮚共同崇拜苏轼，两人或可增加一重道教信仰的因素。

此外，对于外戚王宗濋，笔者未见有关其个人早年的史料，难以准确判断他对道教的信仰程度。不过，他能从殿前司找到郭京并信其法术（详参后文），可见他对道教也颇为信从。

由于相关人物传记资料严重匮乏，我们仅能透过有限的史料粗线条地勾勒出钦宗君臣的信仰倾向问题。因为宋徽宗迫于内外压力而内禅钦宗，所以钦宗君臣仍是在徽宗朝成长起来的一代。综合来看，能够参与决策的钦宗君臣，大致皆有共同的道教信仰倾向。再结合北宋以来崇道风习以及六甲法术、兵学理论的互动情形，我们不难推测：钦宗君臣视郭京“六甲神兵”为救星，以应对围城困局，并非出于偶然。以下结合具体史实论证之。

靖康元年十一月十六日，在金军再度围攻东京之时，宋廷罢何㮚尚书右丞、中书侍郎之职，任命兵部尚书孙傅为尚书右丞。[77]孙傅“日夜亲当矢石。读丘濬《（观风）感事诗》，有‘郭京杨适刘无忌（尽在东南卧白云）’之语，于市人中访得无忌，龙卫兵中得京。”[78]郭京其人，经历不详，大概为年龄在六十岁以上的殿前司剩员。“王宗濋信其术，荐之”，[79]由主管殿前司公事王宗濋所举荐。[80]据此推测，郭京在中央禁军混迹多年，当对彼时政情颇为了解。此时正值“朝廷召募益急”，孙傅、何㮚分别负责召募忠义、奇兵，[81]而郭京“自言有异术，能遁行用兵，使敌人莫觉”，[82]正和当时召募之急。此“异术”即“六甲法”，京师盛传此法用兵七千七百七十七人，可以生擒粘罕和斡离不。[83]王宗濋还“令（郭京）于殿前验之”，所用“法术”为一猫一鼠、生道死道法，由此更得到钦宗、孙傅、何㮚以及内侍的信任，京城百姓更是追捧有加。[84]

于是，宋廷上下开始重用郭京，令其“领六甲正兵所”。[85]郭京所招之人多市井游惰，“不问武艺，但择其年命合六甲法，又相视其面目，以为去取”，[86]其所选六甲正兵七千七百七十七人，屯于天靖寺。[87]

此后，金军攻围甚急，郭京“谈笑自若，云择日出师，凡三日可至太平，直抵阴山而止。其所招军，但欲砍首级，不必战也。”[88]直至靖康元年闰十一月二十四日，郭京才“登城竖旗，绘天王像”，[89]“每壁三面，按五方色，或画天王，不知何法也”。[90]何㮚多次催促郭京出兵，“徙期再三，乃启宣化门出，戒守陴者悉下城，无得窃觇”，[91]“盖郭京以六甲法能使人隐形”，[92]“若城上人众，恐为贼兵觇望”。[93]郭京与张叔夜坐在城楼上。说话间，金兵分四路而进，冲断前军，据后者多坠于护城河。而后，城门急闭。金军攻城，而郭京借口下城作法，南逃。当日（二十五日）中午，金人登城。[94]

由于郭京长期混迹于殿前司，他不难察知，何种应对金人之策（或曰政治投机）可得到钦宗君臣的信赖。郭京之受宠，首先是以生道死道的法术赢得钦宗君臣的信任。其次，他迎合了徽宗朝后期以来的崇道风习，顺应了神降、法术应用于政治、军事的趋势，将六甲神的神力从日常政治生活运用于军事实践之中。郭京“六甲法”，将兵分为正兵和神兵，选择七千七百七十七名年命合六甲者为正兵，正兵能隐形，神兵为用，如此可擒获金军将领，击退敌军。郭京的六甲理论之所以受到追捧，不仅在于他所宣称的六甲神所具有的诸多神力，还在于他将六甲理论上升到可以操作的层面：六甲神将下有六甲神兵，而神兵可以借助正兵发挥作用，找到年命符合六甲的七千七百七十七名正兵，择日出兵即可。实际上，择日、年命合六甲等仅是实现途径，郭京主要是运用六甲法遁甲隐形之功能。如此一来，郭京便搭建起来了人、神之间互相沟通的理论与实践体系。当然，除了六甲法术，郭京很可能借鉴了其他道教法术，并加以糅合、再创作。郭京的六甲理论建立在普遍观念和一般常识之上，才能为钦宗君臣上下所接受，这也符合人类政治生活的常态。[95]

另需指出的是，有学者把《道藏》中所收《上清六甲祈祷秘法》看作郭京六甲神兵的理论依据。[96]笔者以为，尽管在《上清六甲祈祷秘法》中详细列举了六甲神及其多种神力（尤其是能破军寨、能敌百万之众），但是仍不足以完全解答郭京“六甲神兵”的思想来源。首先，考虑到北宋时期《道藏》的刊刻情况，郭京是否具备翻阅、学习《道藏》的客观条件，尚存疑问。尽管北宋真宗、徽宗朝刊刻《宝文统录》、《万寿道藏》等道教经典丛书，但除秘阁外，并无确凿证据表明各地宫观藏有《道藏》。[97]其次，即使在《道藏》中，还有很多以“六甲”为主题的道经（比如：《上清琼宫灵飞六甲左右上符》、《灵宝六丁秘法》、《太上六壬明鉴符阴经》、《鬼谷子天髓灵文》、《黄庭遁甲缘身经》等），这些经典中也多有类似于（或多于）《上清六甲祈祷秘法》相关记载之处，[98]也应该成为郭京“六甲法”的重要依据。最后，除道教法术、兵学理论外，其他民间信仰，也可能构成郭京的知识背景，应考虑到其知识来源的复杂性。

小结

基于以上考察，如果从钦宗君臣思想来源的视角出发，钦宗君臣在守城的关键时刻信用郭京“六甲神兵”——这一看似荒诞的举动，亦有其内在的逻辑。

在北宋（尤其徽宗朝）以来崇道风习的政治文化背景之下，重神降、迷道法成为显著的时代特征，此风延及本身便有共同道教信仰倾向的钦宗君臣。道教六甲法术有知晓天下事、日行千里、隐形、消灾去病等诸多神力。自汉代以来，以“六甲法”为代表的道教法术与兵学理论相融合，并已应用于军事实践。进入北宋时期，六甲法术在朝野上下益受重视，与兵学理论的融合也更为突出。在金军围城的刺激下，钦宗君臣主要迷信六甲法术的隐形功能，以之应对围城困局。这一军事行动，与侯景攻打王僧辩一事有共通处，但二者又有相当不同。一方面，郭京六甲神兵主要利用六甲法术能够隐身的神力。另一方面，郭京六甲神兵的出现，更以宋代独特的崇道风习为依托。

郭京“六甲神兵”一事亦表明，在神文时代转向人文时代之时，在一定条件下，带有神秘色彩的知识、信仰仍可能主导当时的主流意识，并深刻影响到当时的政治、军事生活。

[1] 王曾瑜：《北宋末开封的陷落、劫难和抗争》，《河北大学学报》2005年第3期，第1-2页；[宋]徐梦莘撰：《三朝北盟会编》卷 64，靖康元年十一月二十五日，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第484页。

[2] 《宋史》卷353《孙傅传》，[元]脱脱等撰：《宋史》，北京：中华书局，1985年，第11137页。

[3]《三朝北盟会编》卷69，靖康元年闰十一月二十五日，第520页。

[4] [清]丁耀亢撰、李吉清点校：《丁耀亢全集》，郑州，中州古籍出版社，1999年，第127页。

[5] 王曾瑜：《北宋末开封的陷落、劫难和抗争》，第2-3页；范学辉著：《宋代三衙管军制度研究》，北京：中华书局，2015年，第723页。

[6] 高中正：《<梁书>“兔头”发微——兼论南北朝时方术与兵学的关系》，《中国史研究》2016年第4期，第61-73页。

[7] 近年来，国内在这一方面的研究成果颇为瞩目。举其要者，如，李零著：《中国方术考》（修订本），北京：东方出版社，2001年；葛兆光著：《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》，北京：三联书店，2006年；余欣著：《神道人心：唐宋之际敦煌民生宗教社会史研究》，北京：中华书局，2006年；韦兵著：《星占历法与宋代政治文化》，四川大学2006年博士学位论文；游自勇著：《天道人妖：中古<五行志>的怪异世界》，首都师范大学2006年博士学位论文；余欣著：《中古异相：写本时代的学术、信仰与社会》，上海：上海古籍出版社，2011年；孙英刚著：《神文时代：谶纬、术数与中古政治研究》，上海：上海古籍出版社，2014年；陈侃理著：《儒学、数术与政治—灾异的政治文化史》，北京：北京大学出版社，2015年；等等。

[8] 相关研究可参孙英刚著：《神文时代：谶纬、术数与中古政治研究》，第4-6页。

[9] 参汪圣铎著：《宋代政教关系研究》，北京：人民出版社，2010年。

[10] 任继愈主编：《中国道教史》，上海：上海人民出版社，1990年，第472-488页。

[11] 唐代剑：《论林灵素与“徽宗失国”》，《宗教学研究》，1993年第4期，第11-18页。

[12] Patricia Ebrey（伊沛霞），“Huizong’s Stone Inscriptions”，in Emperor Huizong and Late Northern Song China:The Politics of Culture and the Culture of Politics，edited by Patricia Buckley Ebrey / Maggie Bickford，Boston：Harvard University Asia Center，2006，p272；Shin-yi Chao，“Huizong and the Divine Empyrean Palace神霄宫Temple Network”，in Emperor Huizong and Late Northern Song China:The Politics of Culture and the Culture of Politics，edited by Patricia Buckley Ebrey / Maggie Bickford，Boston：Harvard University Asia Center，2006，pp.324-358.

[13] 方诚峰著：《北宋晚期的政治体制与政治文化》，北京：北京大学出版社，2015年，第259页。

[14] [元]赵道一撰、卢国龙整理：《历世真仙体道通鉴》卷52《刘混康传》，海口：海南国际新闻出版中心，1996年，第1194页；[宋]王明清撰：《挥麈后录》卷2，上海：上海书店，2009年，第56页。

[15] 金中枢：《论北宋末年之崇尚道教》（上），宋史座谈会编：《 》[七]，台北：“国立”编译馆，1964年，第296、302页。

[16]《宋史》卷21《徽宗三》，第392页。

[17] [宋]杨仲良撰、李之亮校点：《皇宋通鉴长编纪事本末》卷127《方士》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2006年，第2143页。

[18] [宋]陈均编、许沛藻等点校：《皇朝编年纲目备要》卷28，重和元年十月，北京：中华书局，2007年，第723-724页。

[19] 方诚峰：《祥瑞与北宋徽宗朝的政治文化》，《中华文史论丛》2011年第4期，第249-250页；汪圣铎著：《宋代政教关系研究》，第177-178页。

[20]《历世真仙体道通鉴》卷52《王老志传》，第1196页。

[21] [宋]蔡絛撰、冯惠民、沈锡麟点校：《铁围山丛谈》卷5，北京：中华书局，1983年，第89页；《皇宋通鉴长编纪事本末》卷127《道学》，第2146页。

[22] 《皇宋通鉴长编纪事本末》卷127《方士》，第2146页；汪圣铎著：《宋代政教关系研究》，第173-174页。

[23]《历世真仙体道通鉴》卷53《王文卿传》，第1203-1204页。

[24]《历世真仙体道通鉴》卷51《张虚白传》，第1190页。

[25] 《皇宋通鉴长编纪事本末》卷127《道学》，第2130、2142页

[26] 同注25，第2131页。

[27] 曹杰：《试释大观改元——兼及宋代历史语境中的<易·观>》，未刊稿。

[28] 参李华瑞：《宋代建元与政治》，《中国史研究》1996年第4期，第65-73页。

[29] [清]胡聘之撰：《山右石刻丛编》卷33《神霄玉清宫记》，石刻史料新编（第21册），第15714页；《长编纪事本末》卷127《道学》，第2133页；黄文格：《宋徽宗<神霄玉清万寿宫诏>碑考释》，《福建文博》2009年第4期，第49-52页。

[30] 同注25，第2133页。

[31] 同注10，第482页。

[32] 同注23，第1204页。

[33] 《三朝北盟会编》卷65，靖康元年十一月二十七日，第489页。

[34] [宋]陆游撰，李剑雄、刘德权点校：《老学庵笔记》卷9，北京：中华书局，1997年，第115页。

[35] 同注16，第397页。

[36] 《宋史》卷462《林灵素传》，第13529页。

[37] [宋]王应麟著，[清]翁元圻等注，栾保群等点校：《困学纪闻》卷20，上海：上海古籍出版社，2008年，第2179页。

[38] 同注18，第723页。

[39] 同注18，第724页。

[40] 同注17，第2147页。

[41] 同注6，第63-64页。

[42] [清]沈钦韩撰、尹承整理：《汉书艺文志疏证》，北京：清华大学出版社，2011年，第152页。

[43] 王明：《<周易参同契>考证》，王明著：《王明集》，北京：中国社会科学出版社，2007年，第32-33页；王明：《<黄庭经>考》，王明著：《王明集》，第129页。

[44] 同注6，第64页。

[45] 王明校释：《抱朴子内篇校释》（增订本）卷4《金丹》、卷15《杂应》，北京：中华书局，1986年，第81-82、267页；[东晋]葛洪撰、胡守为校释：《神仙传校释》卷6《李少君》，北京：中华书局，2010年，第207-209页；[日]吉川忠夫、麦谷邦夫编、朱越利译：《真诰校注》卷14《稽神枢第四》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第485页；任继愈主编、钟肇鹏副主编：《道藏提要》，北京：中国社会科学出版社，1991年，第63、1102-1103页。

[46] 同注6，第65-66页。

[47] 同注10，第356、373-374、376、383-384页。此外，敦煌文献P.2661《诸杂略得要抄子一本》中也记载了六甲神名。参余欣著：《神道人心：唐宋之际敦煌民生宗教社会史研究》，第335-336页。

[48] [唐]李筌撰：《太白阴经》卷9《遁甲》，中国兵书集成本。

[49] 《长编》卷13，太祖开宝五年九月，第290页。

[50] [宋]欧阳修等撰：《太常因革礼》卷30《冬至祀昊天上帝于圜丘（二）》，续修四库全书本。

[51] [宋]杜大珪撰：《名臣碑传琬琰集》下卷3《王文穆公钦若》，四库全书本。

[52] 同注6，第65-66、72页。

[53] 傅仁杰、行乐贤著：《河东戏曲文物研究》，北京：中国戏剧出版社，1992年，第247页。

[54] 同注34，第117页。

[55] [宋]许洞撰：《虎钤经》卷10《禳厌第一百八》，中国兵书集成本。

[56] [宋]曾公亮、丁度撰：《武经总要》后集卷21《遁甲法》，中国兵书集成本。

[57] [元]刘大彬撰：《茅山志》录金石第十一篇下卷13《茅山元符观颂碑》，正统道藏本。

[58] [清]董诰编：《全唐文》卷159《太元金箓金锁流珠引序》，北京：中华书局影印本，1983年，第1632页。

[59] [宋]佚名撰：《上清黄庭养神经》，正统道藏本。

[60] 朱越利著：《道藏分类解题》，北京：华夏出版社，1996年，第296页。

[61]《历世真仙体道通鉴》卷53《林灵薑传》，第1201页。

[62] [宋]赵与时撰、齐志平点校：《宾退录》卷1《林灵素》，上海：上海古籍出版社，1983年，第5页。

[63] [宋]佚名撰：《宣和画谱》卷2《道释二》、卷3《道释三》、卷6《人物二》，元代大德吴氏刻本；[清]卞永誉撰：《式古堂书画考》卷32《画二·宋宣和御府收藏·道释门》，四库全书本；张其凤：《宣和画谱的编撰与徽宗关系考》，《南京艺术学院学报》2008年第4期，第60-68页。

[64] [宋]王尧臣撰：《崇文总目》卷3《兵家类》、卷10《道书类八》，国学基本丛书本，第173、301页。

[65] 同注61，第1201页。按：从编纂过程和世人评价看，赵道一编纂此书，较为审慎、精详，于道士传记往往可采，不少记载仅见于此书，故而有较高的史料价值。另，“林灵素”之名是后来改称，为行文方便，以此名统一称呼之。

[66] 同注9，第208页。

[67] 同注24，第1190页。

[68] [明]徐象撰：《两浙名贤录》卷56《玄玄》，杭州：浙江古籍出版社影印本，2012年，第1417页；《宾退录》卷1《林灵素》，第5页；《历世真仙体道通鉴》卷53《林灵薑传》，第1203页。按，此事经耿延禧、赵鼎等人记载，当大致可信。金中枢先生只引《两浙名贤录》，便认为此事“尤不可信”，似不合理。（金中枢：《论北宋末年之崇尚道教》（上），第326页）

[69] [宋]罗愿撰：《（淳熙）新安志》卷8《丘濬》，宋元方志丛刊本，第7726页。

[70] [宋]陈应行编：《吟窗杂录》卷48《讥愤》，北京：中华书局影印本，1997年，第1263页。

[71]《铁围山丛谈》卷4，第64页。

[72] 据许翰撰《孙觐墓志铭》，他写作墓志铭时为政和六年十月，职务为秘书省校书郎。孙傅为孙觐之孙，“傅，奉议郞，以辞学兼茂高选，为秘书省正字，即余之所异同舍郞也”。（[清]毕沅撰：《山左金石志》卷18《孙觐墓志铭》，石刻史料新编第19册，第14655页）而据《宋史》本传，孙傅历任秘书省正字、校书郎（《宋史》卷353《孙傅传》，第11136-11137页），据此推测孙傅早年的任职经历。

[73] 《宋史》卷353《何㮚传》，第11135页。

[74] 同注2，第11136页。

[75] 同注74，第11135页。

[76] 钟来因著：《苏轼与道家道教》，台北：学生书局，1990年。

[77] 《宋史》卷23《宋钦宗本纪》，第432页；《宋史》卷353《何㮚传》，第11135-11136页。按，在金军围城之际，何㮚任开封尹。既而又为尚书右仆射兼中书侍郎。

[78] 《宋史》卷353《孙傅传》，第11132页；《吟窗杂录》卷48《讥愤》，第1263页；[宋]邹浩撰：《道乡集》卷11《诗》，四库全书本。按：丘濬《感事诗》的全名另有记载为“观时感事诗”，“尽在东南卧白云”另有“尽向东南卧白云”的说法。参《宋史》卷208《艺文七》，第5364页；[宋]汪藻著、王智勇笺注：《靖康要录笺注》，成都：四川大学出版社，2008年，第1390页。

[79] 同注3，第520页。

[80] 王曾瑜：《北宋末开封的陷落、劫难和抗争》，第2页；范学辉著：《宋代三衙管军制度研究》，第722页。

[81] [宋]陈东撰：《靖炎两朝见闻录》卷上，《全宋笔记》，第三编第五册，第150页。按，宋廷召募奇兵之策，明显有道家“以奇用兵，变化如神”的战术思想。参王明：《论老子兵书——兼谈<道德经论兵要义述>的两个特点》，王明著：《王明集》，第245页。

[82] 《三朝北盟会编》卷187，绍兴八年十一月二十九日，第1354页。

[83] 同注83，第1392页。按，在道教信仰体系中，数字“七”往往有特殊含义，这源于道教尊崇的诸神中，北斗星君有七星，主掌解厄延生。（参赖保荣编著：《道教数字词语释义》，昆明：云南大学出版社，2013年，第120页）

[84] 同注3，第520页。

[85] 《宋史》卷23《钦宗本纪》，第432页。

[86] 《三朝北盟会编》，卷69，靖康元年闰十一月二十五日，第520页；《靖康要录笺注》卷13，靖康元年闰十一月二十五日，第1292页。

[87] 同注84。

[88] 同注83，第1393页。

[89] 同注83，第1388页。

[90] 同注83，第1393页。按：由于信息匮乏，此处天王为何，难以遽断。此天王可能是佛教中的四大天王，也可能是道教中“元始天王”（参任继愈主编：《中国道教史》，第184-186页），或者是民间祠神信仰中的一种（参皮庆生著：《宋代民众祠神信仰研究》，上海：上海古籍出版社，2008年，第4页）。

[91] 同注2，第11138页。按六甲孤虚理论，甲寅旬中可役使丁巳神，而靖康元年闰十一月二十五日为丙辰，之后是丁巳。可见，郭京本打算二十六日出兵，却迫于形势，提前出兵。

[92] 同注83，第1393页。

[93] [宋]丁特起：《孤臣泣血录》，四库全书本。

[94] 《宋史》卷353《孙傅传》，第11138页；《靖康要录笺注》卷13，靖康元年闰十一月二十五日，第1393页；《三朝北盟会编》卷69，靖康元年闰十一月二十五日，第521页；《宋史》卷23《钦宗本纪》，第434页；[宋]李心传撰：《建炎以来系年要录》卷1，上海：上海古籍出版社影印本，2008年，第27-28页。

[95] 这一认识受到孙英刚先生著作的启发。参注8，第15页。

[96] 王曾瑜：《北宋末开封的陷落、劫难和抗争》，第2-3页。

[97] 参陈国符著：《道藏源流考》，北京：中华书局，1963年，第105-146页。按，陈国符先生认为，某地有道观便可能有道藏。这一观点恐值得商榷。

[98] 参《道藏提要》，第63、419、420-421、625-626、630-631、635-636页。

【编辑】鲁畅

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