柏拉图哲学思想总结（柏拉图主义系列论文）

柏拉图哲学思想总结（柏拉图主义系列论文）导言本文是重庆市社会科学规划项目“基于古希腊哲学视域下的法治与德治关系研究”（2018QNMK03）的阶段性成果。作者简介：何祥迪（1983—），男，现任重庆大学人文社会科学高等研究院副教授，兼任中国伦理学会青年工作者委员会理事，中国古典学会会员。主要研究古希腊道德、政治和法律哲学，在CSSCI期刊上发表论文数篇，出版译著1部，译文多篇。13996252147；联系地址：重庆市沙坪坝区沙正街174号博雅小院，邮编：400044；电子邮箱：345965907@qq.com。中国古典学会会员中国伦理学会青年工作者委员会理事重庆大学人文社会科学高等研究院副教授

柏拉图主义系列论文（二）

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柏拉图哲学的“三纲九目”

何祥迪

中国古典学会会员

中国伦理学会青年工作者委员会理事

重庆大学人文社会科学高等研究院副教授

本文是重庆市社会科学规划项目“基于古希腊哲学视域下的法治与德治关系研究”（2018QNMK03）的阶段性成果。作者简介：何祥迪（1983—），男，现任重庆大学人文社会科学高等研究院副教授，兼任中国伦理学会青年工作者委员会理事，中国古典学会会员。主要研究古希腊道德、政治和法律哲学，在CSSCI期刊上发表论文数篇，出版译著1部，译文多篇。13996252147；联系地址：重庆市沙坪坝区沙正街174号博雅小院，邮编：400044；电子邮箱：345965907@qq.com。

导言

阿尔基努斯的《柏拉图学说指南》（以下简称阿氏的《指南》）原文38页1583行，译成中文共3万字（阿尔基努斯2016[1]），该书用“三纲九目”概述柏拉图哲学，在思想史上一度扮演柏拉图哲学入门指南的重要角色。《指南》大约成书于2世纪，用希腊语创作，在古代晚期鲜有人论及，到10世纪才在大主教阿莱萨斯（Arethas of Caesarea）的书斋再次浮现，其后盛行于拜占庭和文艺复兴时期，直到19世纪仍然被广泛用于理解柏拉图的“相论”（叔本华1982[2][§41]）。

《指南》的第一个现代校勘版由德国的赫尔曼完成（1853），收录在其主编的柏拉图全集第6卷后面。最好校勘版则出自法国惠特克之手（1990），这个版本立足最好抄本《巴黎本》（Parisinus graecus，1962号），校之以24份抄本、2份不完全抄本和5份残篇，附上罗伊斯的法语译文，校勘精良，可谓定版（Alcinoos 1990[3][pp.XXXII-XXXVI]）。迄今为止，此书该著作已被译成多种语言，包括拉丁语（Pietro Balbi，1469年；Marsilio Ficino，1532；Dionysius Lambinus，1567）、英语（Thomas Stanley，1656；George Burges，1854；R. E. Witt，1937；Jeremiah Reedy，1991；John Dillon，1993）、法语（J.-J. Combes-Doumous，1800；Pierre Louis，1945/1990）、意大利语（Giuseppe Invernizzi，1976）、匈牙利语（Róbert Somos，1997）、德语（Orrin F. Summerell，2007）和日语（鎌田雅年，2008）。

那么阿氏是谁？他在《指南》里面如何解读柏拉图？他的柏拉图主义又有什么独特之处？这些独特之处是否反映出希腊化时期中期柏拉图主义的基本思想？这些思想对于继承学园派，启发新柏拉图主义又起到什么样的作用？本文尝试透过《柏拉图哲学指南》这本书和相关历史记载来解开这些谜团，一方面考据阿氏的身份，论述其立场和方法，分析其柏拉图主义特色，另一方面梳理柏拉图主义在希腊化时期的发展，以此反思现代柏拉图研究基本范式所存在的问题。

一、阿氏身份考

Ἀλκίνοος这个名字由Ἀλκί与νόος组成，Ἀλκί是Ἀλκή的不规则与格，指身强力壮、精力旺盛和防护战斗，而νόος是古希腊哲学最重要的概念之一，指智力、知性或宇宙动力，因此这个名字有“大智力和大王”的寓意。阿尔基努斯这个名字最早出现在荷马史诗当中，作为国王他是“费埃克斯人之力量和权力的体现”（荷马1997[4][p.111]），据说他曾帮助伊阿宋、美狄亚以及阿尔戈斯英雄摆脱科尔齐斯追兵（阿波罗尼俄斯2011[5][p.8]）。我们这位阿氏不是大王，但从这个名字的寓意来看，他也许具有卓越智力。

第二位阿尔基努斯是一位斯多亚主义者。菲洛斯特拉图斯（Philostratus）写过一本题为《智术师传》的著作，以纪念其前辈智术师，此书提到智术师马库斯（Marcus of Byzantium）曾发表过一篇赞颂智术的演说，而有人将这篇演说归于阿尔基努斯名下：

他[马库斯]试图表明智术是多么多姿多彩，并把彩虹当作演说样板，他这样开始他的演说：“将彩虹视为一种颜色而不是一种景象的人是令人惊讶的，将彩虹视为多种颜色的人则更令人惊讶。”有人将这个演说归于斯多亚主义者阿尔基努斯，这些人看不到他[马库斯]的演说风格，也看不到真理，还是最不正义的人，因为他们剥夺了智术师描述自己技艺的东西（Philostratus 2005[6][p.103]）。

这位阿尔基努斯是斯多亚主义者，而非智术师，但是他是否是一位柏拉图主义者，甚至是《指南》的作者呢？维特认为，《指南》第10章的神学体系（宇宙理性=德穆格）不同于斯多亚主义，而且《指南》明确提到“柏拉图主义者”的看法，因此很难想象《指南》的作者是一位斯多亚主义者（Witt 1937[7][p.105]）。其实不然。苏格拉底曾经提到哲学源于惊讶，好比伊里斯神（Iris，彩虹）是陶马斯神（Thaumas，惊讶）的孩子，因此彩虹被比喻为哲学。阿库斯为了称赞智术而运用了柏拉图这个典故，显然他对柏拉图著作是很熟悉的，既然有人将这个演说归于阿尔基努斯名下，这表明他也非常熟悉柏拉图著作。

事实上斯多亚学派从柏拉图主义脱颖而出，一位斯多亚主义者完全有可能撰写一本柏拉图学说概要，例如阿里乌斯（Arius Didymus）就撰写了《论柏拉图的学说》（On the Doctrines of Plato），因此这位阿尔基努斯很可能是《指南》的作者。如果是这样，加上菲洛斯特拉图斯大约在202年开始撰写这本传记，那么我们可以说阿氏大概生活在2世纪。

第三位阿尔基努斯出现在佛提乌斯（Photius）的《藏书》（The Bibliotheca）里面。佛提乌斯是9世纪拜占庭君士坦丁堡的元老，这部《藏书》由297条关于抄本的记录和评论组成，不过里面所记载的著作多半散佚了，其中第48条目录提到约瑟夫驳斥阿尔基努斯：

阅读约瑟夫（Josephus）的论文《论宇宙》，其它地方也称为《论宇宙的原因》和《论宇宙的本性》。这篇论文由两篇文章组成，作者论证柏拉图自相矛盾，还驳斥阿尔基努斯关于灵魂、物质和复活的看法是错误和荒谬的，并介绍他本人在这个主题上的意见。[8]

接下来这条目录详述约瑟夫如何驳斥阿尔基努斯关于“灵魂、物质和复活”的看法：前者认为人类身体由火、土、水组成，而后者则加上“气”（《指南》172.21）；前者说灵魂贯穿整个身体，像可见的身体，但比身体元素更冷，而后者则说灵魂在大脑（173.6-15），灵魂完全不同于身体（177.16-35）；前者提到灵魂复活，而《指南》则说灵魂投胎（172. 6-10，178.33-40）。

不管如何，这似乎表明阿尔基努斯的灵魂论广为流传或影响巨大，以至一位犹太作家觉得有必要去驳斥他。如果说异教徒经常被犹太-基督教徒所驳斥，那么这位被犹太学者所驳斥的阿尔基努斯可能也是异教徒。由此可以想见，这位阿尔基努斯也可能是《指南》的作者。既然约瑟夫生活在2-3世纪，那么这位阿尔基努斯应该更早，跟他生活在2世纪是很吻合的。

第四位阿尔基努斯出现在铭文里面。狄龙说，“根据《希腊铭文补遗》（SEG，xxxi，1032[吕底亚出土，A.D.190-1]）记载，阿波罗尼乌斯（Apollonius）之子、年轻的阿尔基努斯在24岁生日时得到其同伴的祝福”（阿尔基努斯2016[1][p.xi，n.4]）。此铭文出自2世纪，当时有很多人叫阿波罗尼乌斯，因此我们并不清楚这位阿尔基努斯究竟是谁的儿子，不过这至少说明他生活在2世纪，但是没有任何证据表明他是否是《指南》的作者。

所有现存证据均表明阿氏大概生活在2世纪，现代学者采取横向比较的方法，引发不少猜想和争论，而且证据都指向相似的时期。1879年，德国学者弗弗罗伊登塔尔（J. Freudenthal）主张阿氏就是2世纪的阿尔比努斯（Ἀλβίνοος），即盖乌斯的学生和伽伦的导师，理由是《指南》与阿尔比努斯的《柏拉图著作导论》思想一致，抄写员误把Ἀλβίνοος听成或写成Ἀκβίνοος（Witt 1937[7][pp.110-113]）。此论一出，附者甚众，比如维特（1937）和狄龙（1977）。但是20世纪60年代以来，朱斯塔（1961）、惠特克（1990）和格兰松纳（1995）分别从学说、古文书学和语文学方面论证《指南》的作者是阿氏，而非阿尔比努斯（阿尔基努斯2016[1][pp.ix-xi]）。如果我们从各方面收集和比较阿尔比努斯的学说，就会发现阿氏与阿尔比努斯的异同。

其一，德尔图良坚持“死源于生，生不源于死”，[9] 以此批判阿尔比努斯的“生死互相转化论”，在这方面阿氏跟阿尔比努斯的看法是相同的。不过这个主张最终来自《斐多》（69e-72e），因此阿氏跟阿尔比努斯未必等同，而是共用了相同资源。其二，扬布里柯提到阿尔比努斯用“自由意志的错误判断”来解释灵魂投胎的原因（Iamblichus 2002[10][p.48]），但是阿氏认为灵魂下降有两个原因：诸神的意志（必然性）与个人放纵（自由意志，178.36-40），显然阿尔比努斯不完全等同于阿氏。其三，普罗克洛斯在注疏《蒂迈欧》27c处时以阿尔比努斯为例说明宇宙生成：

柏拉图主义者阿尔比努斯认为，按照柏拉图的看法，宇宙尽管尚未生成，它（也）有一个生成本原。对于这位阐释者而言，那个生成本原甚至超越真实是者（Being），即具有永恒所是的真实是者，而宇宙除了是永恒的之外，还具有一个生成本原。因此，宇宙永远存在和生成的”（Iamblichus 2008[11][p.55]）。

阿氏的《指南》在接受宇宙本原和生成时，也几乎持相同看法，例如他认为那位神超越是者（164.21-25），贯穿宇宙（164.41-42），参照“相”用“物质”制造宇宙（167.8-15），还说宇宙永远处于生成状态（169.32-35）。这些证据无疑有利于表明阿氏和阿尔比努斯的身份认同。不过，我们需要警惕，这种高度一致性仍然有欺骗性，因为这类柏拉图概论在中期柏拉图主义时期层出不穷，从逻辑上讲，阿尔比努斯与阿氏的关系至少有四种可能：“同一关系”、“父子关系”（一方参考另一方）、“兄弟关系”（共用资源）和“远亲关系”（柏拉图主义者）。

既然各种抄本上署名是阿尔基努斯，那么在缺乏确凿证据的前提下，最好不应该将阿氏等同于阿尔比努斯，毕竟我们很难想象在一个抄写员会把作者名字搞错。所有证据都表明，阿氏都是生活在2世纪，恰好处于罗马帝国时期，属于柏拉图主义发展的中期阶段（所谓“中期柏拉图主义”）。这个时期的学术交流频繁而复杂，柏拉图主义者不自觉地吸收其他学派的思想，自觉建构一套完整的柏拉图学说体系，以捍卫柏拉图的教导和权威，而阿氏的《指南》则体现出这些时代背景，以及柏拉图主义发展的新特色。

二、立场和方法

现代柏拉图阐释的立场主要有发展派与统一派两种，前者主张柏拉图的思想有不同发展阶段，可以通过确定对话录的写作循序来辨识这种发展，并将苏格拉底与柏拉图，或柏拉图 早中晚期区分开来；后者批判这种先入为主的偏见，认为柏拉图思想是多层面、多角度的整体，各种人物在某种程度上代表柏拉图的看法，需要对柏拉图著作进行融通性地理解（李致远2009[12]，詹文杰2010[13]）。

古代柏拉图主义立场也可以分为怀疑论与学说派两种（拉尔修2010[14][p.156]）：前者主要指怀疑的学园派，自阿凯西劳斯至斐洛秉承苏格拉底传统，认为辩驳是真正的哲学方法，主张悬隔判断、否认真理标准；后者则主要指中期柏拉图主义，肇起于安提库斯，经由欧多鲁斯、斐洛、普鲁塔克、阿尔比努斯等人发扬光大，他们反对怀疑论，确立理性是真理标准，以苏格拉底、蒂迈欧、雅典客人和埃利亚客人为柏拉图代言人（拉尔修2010[14][p.157]），主张柏拉图的著作为不同听众而采取不同写作方式的多声部艺术品（Annas 1999[15][p.17]），并致力于构建柏拉图的学说体系。

从《指南》来看，阿氏显然是一位独断论的柏拉图主义者。首先，他始终强调柏拉图有一套学说体系。《指南》开篇便说，“以下是关于柏拉图主要学说的指南”，152.1-2），结尾处又说，“这些对于研究柏拉图学说体系的导论而言已经足够了”（189.28-29）。我们看到他始终将柏拉图哲学视为一种“学说”，并强调柏拉图学说自成“体系”，他不是在注疏柏拉图的著作，而是勾勒其“主要”学说的体系，他自信自己已经完成了自己的任务，希望读者能够在《指南》的指引下去理解或把握其他主题。

其次，对于阿氏而言，柏拉图著作是柏拉图学说体系的充分载体。现代图宾根学派认为，柏拉图哲学包括成文学说和未成文学说，后者才是柏拉图的最终教导，只有将柏拉图的对话录和口传结合起来研究，才算是对柏拉图的“完整的、忠实的理解”（先刚2014[16][p.5]）。但是纵观《指南》一书，阿氏除了提到柏拉图“只向少数预先挑选的人传授他对善的看法”以外，他并没有论及任何关于“一与二”、“大与小”这些未成文学说。说阿氏不是学园派因而不晓得柏拉图的未成文学说并不合理：亚里士多德提到柏拉图开设《论善》讲座，许多前来的听众发现柏拉图大谈特谈数学、几何学和天文学，于是大失所望纷纷离开（Aristoxenus 1902[17][p.187]），因此柏拉图的学说并非隐秘传授的（先刚2014[16][p.97]），而是由于太高深导致大多数人不感兴趣。

阿氏对未成文学说保持沉默，这或许跟罗马帝国时期的哲学转向相关。这个时期哲人改变和逃离政治的可能性被降到最低限度，哲学开始发生了转变（石敏敏2012[18][pp.17-18]）：一方面从政治哲学或政治科学转向伦理学，例如毕达哥拉斯主义的本体论失去了活力，而其伦理思想仍然发挥着作用；另一方面从伦理学的灵魂完善转向灵魂治疗，例如西塞罗说，“我从哲学寻求我痛苦的治疗”（Cicero2005[19][p.421]）。因此，阿氏并没有论及《游叙弗伦》、《申辩》和《克力同》，因为这些对话录更多涉及哲学与政治的冲突，但是对于这个时期的学者而言，哲学早已成为政治的婢女，不存在所谓的冲突。

不管如何，阿氏并不认为柏拉图的“整体”包括成文学说和未成文学说，相反，他似乎认为这个“整体”包括柏拉图的著作内容（他随意抽取所需的学说），以及柏拉图之后发展出来的各派学说（他只要有可能就采纳）——比如漫步学派的三段论和斯多亚学派的德性论。此外，阿氏的整体观还没有发展到施莱尔马赫那种“形式”与“结构”统一的程度（施莱尔马赫2011[20][pp.47、86]），他更多是按照哲学的“三纲九目”去爬梳柏拉图的学说体系，同时将各学派的程式和命题归到柏拉图名下。

最后，纵观整本《指南》，我们发现阿氏采取定义的方法去把握柏拉图哲学，这也是他跟怀疑立场的迥然不同之处。亚里士多德在《形而上学》中告诉我们，苏格拉底第一个集中关注定义方法和伦理学，而柏拉图继承这种方法并将它用于相论（亚里士多德1993[21][pp.43-44]）。伊壁鸠鲁派和怀疑主义都抛弃了定义方法，直到安提库斯和中期柏拉图主义兴起之后，这种方法才再次得到复兴，并被运用到一切探究主题上（Cicero 2005[19][pp.415、441]）。因此，阿氏采用定义方法实际上继承了早期学园派斯彪西波和塞诺克拉底的传统（也许柏拉图式的《定义》这本著作正是早期学园派编写的）。定义要求把整体划分为部分，或者把属划分为种，这种方法实际上意味着预示着对整体或属有前把握，然后根据对半划分的原则分割，直到得出想要的部分或种类为止。因此，阿氏采取这种方式，也意味着他对柏拉图的整体有一个前把握，而那个整体在《指南》中以“三纲九目”的形式体现出来。

阿氏的《指南》共有36章，可以划分为五部分：第1-3章概述哲学、哲人和哲人生活；第4-6章论述论辩哲学；第7-26章论述静观哲学；第27-34章论述实践哲学；第35-36章总结。我们用“三纲九目”将阿氏的柏拉图学说勾勒出来（《指南》153.25-154.5）：

1）论辩哲学：划分（属与种，整体与部分）与定义（属种相合）、分析（从可感知事物上升到可理知事物、从间接证明事物上升到直接证明事物、从假设本原上升到非假设本原）与归纳（从相似到相似性、从个别到普遍）和三段论（直言三段论、假言三段论和混合三段论）；

2）静观哲学：数学（算术、平面、立体）、神学（物质、相、神）和物理学（宇宙、诸神、人类）；

3）实践哲学：伦理学（幸福、德恶、情感）、家政学和政治学（战争术、统帅术、审判术）。

阿氏这套哲学框架既是从柏拉图文本提炼出来，也是继承柏拉图主义阐释史的结果。众所周知，自塞诺克拉底以降，柏拉图哲学不断被学术化和体系化，到了希腊化时期和罗马帝国时期，“三纲九目”似乎是大多数学者把握柏拉图哲学的广泛使用的惯例（拉尔修2010[14][pp.323-324]，Cicero 2005[19][pp.411-455]，奥古斯丁2010[22][p.247]）。当时出现大量诸如此类的著作，例如阿里乌斯的《论柏拉图的学说》（Arius Didymus，On the Doctrines of Plato，前1世纪）、阿普列乌斯的《论柏拉图及其学说》（Lucius Apuleius，On Plato and His doctrine，2世纪）、阿尔比努斯的《柏拉图著作导论》（Albinus，Introduction to the Works of Plato，2世纪）、以及佚名的《柏拉图哲学导论》（anonymous，Prolegomena to Platonic Philosophy，6世纪）等。这种惯例也可以推广到其它哲学流派，甚至延续到黑格尔时代。在那个学术化和系统化的过程里面，柏拉图主义不断吸收各种哲学流派的思想，甚至备受各种宗教和神秘主义的影响，因此阿氏尽管是一位名副其实的柏拉图主义者，但是他的《柏拉图学说指南》也体现出漫步学派、斯多亚学派和新毕达哥拉斯学派等方面的影响。

三、阿氏柏拉图主义的特质

学说派柏拉图主义是在怀疑主义盛行的背景下发展起来的，并且深受漫步学派、斯多亚学派和毕达哥拉斯主义的影响。因此，阿氏作为学说派的一员，首先要面对怀疑主义的难题，其次要面对当时其他学派的问题，最后要面对柏拉图主义阐述史的问题。在我看来，阿氏的柏拉图主义特点主要表现在三个方面：第一，在论辩哲学方面，他确立了真理标准，并将逻辑推理与本体论结合起来；第二，在静观哲学方面，他提出“三个本原”体系，并建立起自己独特的“二层神学”体系；第三，在实践哲学方面，他糅合了如下观念，即漫步学派的“德性是高峰和中间数”，毕达哥拉斯主义的“幸福就是变得像神或追随神”，以及斯多亚学派的“德性对于幸福是足够的”。我们力图阐述阿氏在这些方面的特点，并表明诸如阿氏《指南》此类著作在柏拉图主义的发展过程中起到承前启后的重要作用。

不管是学园派还是皮浪的怀疑主义，它们都有一个特点，那就是不肯定任何事物的实在性或非实在性，不判断任何事物比另一种事物更可信或不可信，一句话，悬搁判断（Empiricus 2000[23][p.61]）。怀疑主义的根基在于否认可靠的真理标准，无论是判断主体（贤人/众人）还是判断工具（感觉/理性）均不可靠（汪子嵩等2010[24][pp.956-967]）。因此，阿氏在讨论柏拉图学说之前先证明真理标准的存在：

判断有两种：1）被判断者“凭靠某某”得以判断；2）被判断者“借助某某”得以判断；“凭靠某某”指我们里面的知性，“借助某某”指身体工具的判断力，后者即使前提真，结论也可能假，这不过是理性在身体层面的运作罢了。更清楚地说，如果判断者是哲人，这就是事物“凭靠某某”被判断；如果判断者是理性，那么这就是真理“借助某某”被判断：这种工具也会被承认。理性有两种：一种完全无法把握和不会犯错，另一种在认知事物时不骗人。前者对于神是可能的，对于人是不可能的，后者对于人则是可能的（《指南》154.14-25）。

关于“真理标准大讨论”从安提库斯到阿氏经历了两百多年。安提库斯认为真理标准源于感觉而决于理性，唯有理性才认识那些永远单一、统一和真实的相。阿氏继承了安提库斯这种“折中”方案，他一方面认为判断主体（哲人/众人）、判断工具（感觉/理性）都可能对或错，另一方面认为理性无论有多么完善，都不可能完全不犯错，因为人会受到其他因素的干扰，唯一可能的是尽可能排除这些干扰，不为感觉或所提供的各种信息所欺骗。换言之，哲人的理性判断是真理标准，如果他完全致力于相的世界，但是这并不能确保完全不错误（否则就成神了），这是一种弱化了的柏拉图哲人形象，但是足以抵抗怀疑主义悬隔判断的攻击。

阿氏并不像通常那样将推理称为逻辑学，而是称为论辩哲学，这是因为他并不重视推理本身作为一个独立学科，他更强调逻辑学必须服务于本体论，这表明他继承了苏格拉底论辩的精神，因为形式逻辑与本体论逻辑有巨大差异，正如柏拉图笔下智术师与苏格拉底有巨大差异一样。阿氏认为论辩术、数学、几何和天文学是上升到“是者”和“本原”的方法， 学习这些科目只是为了静观，而不是为了实践。

因此，尽管他也是在论辩哲学部分使用《克拉底鲁》和《巴门尼德》，但是对于他而言这两部著作有着本体论上的意义。他同意苏格拉底在《克拉底鲁》所说的名称不是约定俗成的，而是按照事物本性制造出来的，因而正确的名称是表达事物本性的工具，他还补充说“我们正是据此教授和划分事物，因此名称是教授和区分每个所是的工具，正如梭是纺织的工具一样”（《指南》160.26-31）。可见，阿氏之所以在论辩哲学部分讨论词源学主题，正是因为成功的词源学揭示事物所是，进而提供某类定义，而定义本身是论辩术的一部分（Berg 2008[25][p.39]）。同样，《巴门尼德》通常被视为逻辑练习的文本，等到新毕达哥拉斯主义和新柏拉图主义兴起以后，才被赋予一种本体论意味，即关于神之性质的讨论（陈康2011[26][ pp.86-87]）。阿氏显然吸收了新毕达哥拉斯主义的成果，因为他一方面大量列举《巴门尼德》的论证以表明柏拉图具有各种三段论，另一方面借助《巴门尼德》否定“一”具有任何特征，否定至高神有任何特征（尤其是《指南》165.5-16）。这恰恰表明阿氏在发展柏拉图主义方面扮演了非常重要的角色，因为同样是2世纪的柏拉图主义者阿尔比努斯，仍然在其《柏拉图著作导论》第4章将《巴门尼德》视为一种逻辑学练习，而无关乎本体论（Alcinous， p.109）。

在静观哲学方面，阿氏的特点是提出“物质、相和神”（8-10章）是柏拉图的三个宇宙本原，这个论断跟亚里士多德和早期学园派的说法完全不同。亚里士多德批判柏拉图只强调形式因和质料因，没有注意到动力因或发动者，仿佛相或物质本身能够产生事物（《形而上学》，991b5-10；《论生成与毁灭》，335a29-b17）；他还指出柏拉图把“一”与“不定之二”（质料、大与小）当作万物的本原，柏拉图这种本原论源于毕达哥拉斯学派，所不同的是柏拉图把数置于事物之外，而毕达哥拉斯把数等同于事物（《形而上学》，987b19- 988b9）。早期学园派也继承了柏拉图的型与数的本原论，不过斯彪西波强调“数学的数”，放弃“型的数”，而塞诺克拉底则强调“型”就是“数”（汪子嵩等1993[27][p.1139]）。由此可见，亚里士多德和早期学园派都主张柏拉图坚持“两个本原”，而阿氏则认为柏拉图坚持“三个本原”。对此，狄龙提出两种合理假设：其一，中期柏拉图主义者为了回应亚里士多德的批判，进而提出“三个本原”，以便解决动力因或效能因的难题；其二，阿氏可能受到斯多亚学派“神、逻各斯和物质”这种三个本原论的影响（Alcinous，pp.93-94.）。

不过，阿氏也称“相”是“神（德穆格）的思想”（《指南》，163.14，164.27-30），这放佛又回到“两个本原”。策勒尔曾经就德穆格与善本身的关系提出四种可选方案：（1）德穆格是善本身的原因；（2）善本身是德穆格的原因；（3）德穆格与善本身并列；（4）德穆格等同于善的理念；策勒尔认为前两种解释会危及善本身或德穆格，第三种不能自洽，因此他坚持第四种说法，原因在于：

柏拉图体系的统一性只能基于此：柏拉图在其信念里从未真正分离有效因与逻辑因，从未真正分离神与至高相，即善之相……据说在柏拉图晚期口传教授中，至高统一性被设定为善；因为这个至高统一性必须等同于神（Zeller 1876[28][pp.285-286]）。

阿彻海德也认为“是者”、“一”和“万物”是同义词，因此德穆格等同于一，善本身等同于宇宙灵魂（是者），所以德穆格等同于善本身（Archer-hind 1888 [29][p.32]）。他们根据未成文学说把善本身等同于德穆格，然而阿氏并不注重未成文学说，他更倾向于采纳第二种解释方式，即善本身高于德穆格。他认为相是德穆格的思想，思想在灵魂里面，因此德穆格在宇宙灵魂里面，他还认为这位神充当宇宙灵魂的知性，推动和唤醒宇宙灵魂。于是阿氏提升善本身作为本原，将德穆格降格为宇宙灵魂，这样仍然是坚持三个本原体系。兰金的论述证实了我们这个推论，他说：

阿普利乌斯设想三个首要的本原：神、物质和相，阿提库斯使德穆格成为他的至高神、善本身和知性，而阿尔基诺斯坚持处于宇宙天体/思想中的德穆格/神是第二层次的神……对于阿尔基努斯而言，柏拉图《理想国》的善本身是至高的神，而“天体”中的神则是宇宙的德穆格/思想，即第二层次的神。值得注意的是，对于阿尔基诺斯而言，《泰阿泰德》的神（176b）——被人类追求变得像他——是这种第二层次的神（Rankin 2006[30][pp.14-15]）。

在伦理学方面，阿氏的重要贡献在于引入毕达哥拉斯的幸福论。他说柏拉图认为人的目标“变得像神”（181.20）或“追随神”（181.37），并从《泰阿泰德》、《斐多》、《法义》和《斐德若》等著作寻找证据，表明这要求做一个有德性的人，包括明智、正义、节制和虔诚等。变得像神或追随神这种命题无疑属于毕达哥拉斯主义，扬布里柯在《哲学规劝录》证实并解释了这个程式：

信条7：“在你追随诸神之时，首先要控制住舌头”。因为智慧的首要事务所将理性扭转过来，返回其自身，使它不但习惯于向外延伸，而且完善其内部；这种扭转首先是回到自身，然后是追随神。因为当理性返回到自身的时候，没有什么东西比诸神更能完善它（扬布里柯2008[31][pp.105-106]）。

按照亚里士多德、斯多亚学派和伊壁鸠鲁的传统，人类的终极目标就是“实现人性”，而不是企图变成其它事物（Annas 1999[15] [pp.52-53]）。但是阿氏选择毕达哥拉斯的程式，这表明他采取一种比较神秘的柏拉图主义：幸福生活存在于彼岸，因此实践生活是次要的，静观生活才是首要的，人类需要不断净化、纯洁和超越自身（182.3-14）。

阿氏的另一个贡献在于有所选择地吸取漫步学派和斯多亚学派的学说去讨论柏拉图的德性论。他提到“柏拉图说只有美的才是善的，德性对于幸福是足够的”（180.39-40），我们知道这两个命题明显来自斯多亚学派，例如普鲁塔克、拉尔修、斐洛、西塞罗等人均持此说法（Arnim 1964[32][pp.9-11]），而且具有反对漫步学派的意味，因为亚里士多德强调幸福的充分条件包括灵魂的善、身体的善、外在的善、以及各种好运气（亚里士多德2003[33][pp.18-21]）。

阿氏还提到“恶有增有减，罪行不能一概而论；德性是顶峰，也是中间数”（184.11-15），这明显又站到漫步学派的立场上反对斯多亚学派。因为亚里士多德也强调伤害有程度之分，德性是顶峰也是中间数，以及善是唯一的而恶是杂多的。斯多亚学派则主张所有恶都是同等的（Arnim 1964[32][pp.141-143]）。阿氏的德性论尽管流露其他学派的影响，但是整体上仍然切合柏拉图的精神，例如他同样根据人的灵魂三分法理解四种德性，并表明德性是知识、自愿和相互指涉的，而作恶则正好相反。恰如卡拉曼诺里斯所言，“所有这些柏拉图主义者都坚信这些亚里士多德式看法或斯多亚学派式看法源于柏拉图，他们对于整个亚里士多德哲学或斯多亚学派哲学很难表现出任何忠诚”（Karamanolis 2006[34][p.22]）。

在《指南》末尾关于柏拉图政治学的简短讨论之中，阿氏显示出其独特的思考方式，他把柏拉图的政制和城邦划分为非假设的、假设的和改良的，他这样论述：

他[柏拉图]说有些政制是非假设的，他在《王制》中检查了这些政制……他还描述其它源于假设的政制，正如《法义》那种政制和《书简》那种源于改良的政制，他在《法义》中称之为适合环境的城邦（《指南》188.8-9，36-9）。

我们通常会认为《王制》的“健康的城邦”（猪的城邦）、“奢侈的城邦”（发烧的城邦）和“正义的城邦”是言辞的和虚构的城邦，而《法义》那些基于现实环境的城邦是现实的和真实的城邦。但是阿氏让我们看到另一种理解方式：《王制》那些城邦是不依赖于任何前提和假设的城邦，也就是说哲人在构建它们时不需考虑任何现实和环境问题，或者没有任何思想束缚；而《法义》那些城邦则依赖于各种既定条件，因而它们始终是改良的或者不可能至善至美的城邦。这种阐释恰恰回应了开篇对于哲人生活的要求，即哲人应该以静观为第一要务，即便从政也要认为这是第二要务。

纵观《指南》这本小册子，阿尔基努斯的柏拉图主义具有鲜明的时代烙印和个人特色。在勾勒柏拉图论辩哲学时，他接受了安提库斯弱化的真理标准，同时他将论辩术视为把握可理智世界和领悟本原的工具。在分析柏拉图的静观哲学时，他提出三个本原论，并将相等同于神的思想，从而形成独特的涉及善（“一”）与神的两层次神学体系。这种两层次直接被后来的新柏拉图主义吸收，从而将“一”提升为至高至神，整个世界则从这个“一”流溢出来。在描述柏拉图的实践哲学时，他娴熟运用如下程式去建构一套伦理学说，即毕达哥拉斯主义的幸福是变得像神或追随神，漫步学派的德性作为高峰和中间数，以及斯多亚学派的德性相互指涉和足以幸福。

中期柏拉图主义对其他学派学说的吸收，并将其归于柏拉图，这表明他们将柏拉图视为各派思想的源泉，这种思路被早期教父加以利用——他们甚至把摩西学说视为柏拉图等哲人思想的源泉。由此可见，阿尔基努斯的《柏拉图学说指南》具有极其重要的价值：一方面，它以三纲九目概述柏拉图学说，从而成为后人把握柏拉图学说的入门著作，另一方面，它集中体现了希腊化时期人们研究柏拉图的范式，这种范式垂范后世，一直延续到黑格尔时代，最后，它有助于我们理解中期柏拉图主义——上继学园派园和下启新柏拉图主义——的思想特点和特殊贡献，以至于我们可以借助那个时代的柏拉图研究，反思我们这个时代的柏拉图研究范式。

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