马克思对黑格尔哲学的七次批判（马克思的黑格尔哲学批判对重建形而上学的启示）
马克思对黑格尔哲学的七次批判（马克思的黑格尔哲学批判对重建形而上学的启示）显然，费尔巴哈这种批判所针对的是黑格尔的《哲学全书》，即逻辑学（圣父）经过“应用逻辑”（圣子）而在“绝对精神”（圣灵）中达到神圣的逻辑理念的复归。但接下来，马克思隐晦地表达了自己对费尔巴哈的观点的修正，在他眼里，费尔巴哈的批判固然具有划时代的突破，但毕竟还不够到位。费尔巴哈没有看到，虽然黑格尔这套逻辑和应用逻辑体系“只是为那种历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为既定的主体的人的现实的历史，而只是人的产生的活动、人的发生的历史”，[1](p159)但毕竟，黑格尔正是以这种抽象的逻辑的思辨的方式，表达了“作为既定主体的人的现实的历史”。要看出这一点来，单凭分析和批判《哲学全书》这一黑格尔的正式体系是不够的，还必须追溯到“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”即《精神现象学》。所以马克思的整篇文章重点批判的就是黑格尔的《精神现象学》，这实际上也是对费尔巴哈的批判的超越。青年马克思
摘要：马克思对黑格尔辩证法和一般哲学的批判揭示了黑格尔哲学的秘密，即思辨幻想的双重冒充：既把意识冒充为感性的现实或生命，又把现实世界冒充为绝对精神（上帝）的外化。马克思则通过人的自由自觉的活动而扬弃了这两种异化形态，其中所采取的三个视角是感性的视角、哲学人类学的视角和否定性的辩证法的视角，它们都是由马克思对黑格尔《精神现象学》的批判中引出来的，从而使感性与共相（语言）、自我意识和上帝的双重颠倒关系得到克服，又使唯心主义形式下的辩证法的理性之维得到拯救。这就提示了一条立足于实践唯物论和实践本体论之上来重建形而上学的道路。
关键词：精神现象学；感性活动；哲学人类学；否定性的辩证法；重建形而上学
黑格尔哲学穷尽了西方形而上学的可能性，同时也最深刻地暴露了西方形而上学的软肋。但长期以来，西方形而上学家们无人能够抓住黑格尔体系的真正要害。人们可以批评黑格尔的唯心主义，也可以指责他的宗教偏见，还可以埋怨他的体系过于封闭，没有给生动活跃的新思想留下进一步发展的空间，但所有这些，都没有指出黑格尔是如何失足的，他的那些极富创造性的新见所隐藏的基因缺陷在哪里。因此，这些批评的结果，要么就是把孩子和洗澡水一起泼掉了，要么就是简单地把黑格尔排除在自己的视野之外，不予考虑，以为这样就可以一劳永逸地将这一体系轻轻松松地“打发掉”，从思辨的噩梦走入常识的阳光之下，实际上不可避免地导致了近代西方形而上学的肤浅化以至于衰亡。在这些批评家里面，唯一对黑格尔的形而上学作出了切中肯綮的批判的，是马克思。
一、青年马克思对黑格尔哲学的批判
青年马克思在《对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判》一文（被编入《1844年经济学哲学手稿》）中，对黑格尔哲学在起源上，尤其是在《精神现象学》这一“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”中的基因缺陷进行了深入的分析和公正的评价。他首先概述了当时青年黑格尔派的批判家们对待黑格尔哲学的完全非批判的态度，然后说：“费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人；只有他在这个领域内作出了真正的发现，总之他真正克服了旧哲学。”[1](p156-156)根据马克思的描述，费尔巴哈在《未来哲学原理》中对黑格尔辩证法的批判分三个层次，即黑格尔首先是从逻辑上“无限的东西、抽象和普遍的东西”即纯存在出发，实际上已经是从宗教神学出发；其次是扬弃这无限的东西而建立起现实的、感性的东西，相当于逻辑学外化出自然界和人类社会；最后是“重新扬弃了肯定的东西，恢复了抽象、无限的东西。宗教和神学的恢复。”①
显然，费尔巴哈这种批判所针对的是黑格尔的《哲学全书》，即逻辑学（圣父）经过“应用逻辑”（圣子）而在“绝对精神”（圣灵）中达到神圣的逻辑理念的复归。但接下来，马克思隐晦地表达了自己对费尔巴哈的观点的修正，在他眼里，费尔巴哈的批判固然具有划时代的突破，但毕竟还不够到位。费尔巴哈没有看到，虽然黑格尔这套逻辑和应用逻辑体系“只是为那种历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为既定的主体的人的现实的历史，而只是人的产生的活动、人的发生的历史”，[1](p159)但毕竟，黑格尔正是以这种抽象的逻辑的思辨的方式，表达了“作为既定主体的人的现实的历史”。要看出这一点来，单凭分析和批判《哲学全书》这一黑格尔的正式体系是不够的，还必须追溯到“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”即《精神现象学》。所以马克思的整篇文章重点批判的就是黑格尔的《精神现象学》，这实际上也是对费尔巴哈的批判的超越。
马克思吸取了费尔巴哈的直接性、感性和实证的基本立场，用来批判地改造黑格尔的唯心辩证法，但他想得比费尔巴哈更深刻。他指出，黑格尔哲学体系表面上是从《逻辑学》开始的，然而其“真正的”诞生地是《精神现象学》；这意味着，对黑格尔哲学的批判的出发点不能（像费尔巴哈那样）放在那不知从何而来的“客观的”精神上，而应该放在哲学家本人意识的主观经验上，并把那种客观精神看作不过是人的主观思维的异化。但是，正由于黑格尔在《哲学全书》中从抽象的、超人的哲学思辨即逻辑学开始，其绝对理念就成了一个“如此奇妙怪诞、使黑格尔分子伤透了脑筋的”谜，[1](p159)它掩盖了黑格尔超人的绝对精神不过是哲学家个人的意识经验的异化物这一秘密。从这一视角出发，马克思揭示出了黑格尔的“双重错误”。第一个错误在于，“哲学家——他本身是异化的人的抽象形象——把自己变成异化的世界的尺度。因此，全部外化历史和外化的整个复归，不过是抽象的、绝对思维的生产史，即逻辑的思辨的思维的生产史。因而，异化……是抽象思维同感性的现实或现实的感性在思想本身范围内的对立。”[1](p161)于是，纯思、自我意识取代了人，成了人的本质。黑格尔预先非批判地用自己的抽象思维的异化尺度裁割了感性现实及其历史，使之成为不过是在抽象概念之中的历史。所以“逻辑学是精神的货币”，[1](p160)它自以为具有“绝对尺度”的本质，实际上不过是精神价值的异化的抽象代表。黑格尔的第二个错误体现在“应用逻辑学”即自然哲学和精神哲学中，这就是在对人的本质力量的感性现实重新占有和恢复时所采取的抽象的唯心主义方式，这种方式同样源于《精神现象学》。在现象学中，“黑格尔晚期著作中那种非批判的实证主义和同样非批判的唯心主义——现有经验在哲学上的分解和恢复——已经以一种潜在的方式，作为萌芽、潜能和秘密存在着了”。[1](p162)换言之，黑格尔在异化中扬弃异化，自然界和历史的人性就成了“抽象精神的产物”，而逻辑理念外化出自然界，不过是纯思的哲学家“想到了”自然界，因为他在绝对理念中感到了“无”。“有一种神秘的感觉驱使哲学家从抽象思维进入直观，那就是厌烦，就是对内容的渴望”。[1](p178)但他欺骗自己，仿佛这样一来，他就弥补了抽象理念的不足，而把真正现实的感性自然界克服了；其实他只是从字面上、思想上克服了这个本来就是思想物的对象，真正现实的对象世界则还原封未动。
上述两个错误是“汇集了思辨的一切幻想”，即一方面，“意识，也就是作为知识的知识、作为思维的思维，直接地冒充为异于自身的他物，冒充为感性、现实、生命”；另一方面，“他又重新通过这个外化的形态确证精神世界，把这个世界冒充为自己的真实存在，恢复这个世界，硬说它在自己的异在本身中也就是在自己身边。”[1](p171)对黑格尔哲学的秘密的这一揭示表明，黑格尔首先通过抽象、异化而把现实的人及其感性的对象性置之不理，而用逻辑理念冒充现实。真正彻底的批判则要求追溯这种抽象或异化的感性现实的根源，追溯在人的现实的感性活动中到底发生了什么，而不是停留于那种“神秘的感觉”和“对内容的渴望”。马克思由此发现了人的感性活动（实践、劳动）及其所包含的自我异化和自我否定的本质倾向。黑格尔虽然也谈到劳动，但他把劳动仅仅理解为异化劳动，他只知道抽象的精神劳动，因而把人的本质理解为异化了的人即思辨哲学家，其最高的“类”则是高踞于一切个体之上的绝对精神、上帝。马克思则直接从现实的人的感性活动出发，通过对现实社会的历史分析看出，人的能动的社会实践不仅具有对象化和异化的本质倾向，而且具有扬弃异化、真正实现人的类本质或感性本质这一必然前景。马克思由此建立起了实践唯物论的基础，这就是人的现实的、感性的活动。这一基础不但超越了费尔巴哈的抽象的“感性对象”或“感性直观”，而且本身构成了对主观之外的客观世界的“本体论证明”：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程，所以，关于它通过自身而诞生、关于他的产生过程，他有直观的无可辩驳的证明。”①
马克思对黑格尔的上述批判，至今没有人能够超越。当然，马克思的批判并不是着眼于重建形而上学，而是要把形而上学连同哲学一起扬弃掉，而致力于工人阶级解放的实践理论，他认为这是那个时代的思想家最重要的历史使命。②然而，今天来看，马克思的批判既然不仅是对黑格尔哲学的批判，而且是对一般哲学的批判，也就是对整个西方哲学的批判，这就为我们检讨西方形而上学史并从中找到关键性的突破口以重建形而上学提供了启示。以下我将从三个方面来探讨这一问题。
二、马克思批判黑格尔哲学的三个角度
1.感性活动。这种批判首先集中于，马克思用“感性活动”这一利刃，挑开了黑格尔的理性、逻辑、概念、理念等等所织成的看似天衣无缝的面纱，揭示了在哲学后面所遮掩着的人类现实生活。他提出，“感觉通过自己的实践直接变成了理论家”，[1](p124)并且认为，“哲学在用双脚立地以前，先是用头脑立于世界的；而人类的其他许多领域在想到究竟是‘头脑’也属于这个世界，还是这个世界是头脑的世界以前，早就用双脚扎根大地，并用双手采摘世界的果实了。”[2](p220)这里面的含义大有挖掘的余地。在黑格尔的《精神现象学》中，理性的确定性与真理性一开始就是建立在“唯心主义”之上的，③个别自我意识由此而确立起了自身的确定性，它不再需要牺牲世界来坚持自身的独立，反而确信它自己就是这个世界的真理，这就是唯心主义的态度。唯心主义首次使理性成了世界的原则。在马克思看来，头足倒置或者“用头脑立地”也的确是哲学的起源，是人类思维必经之路；然而，直到今日，是时候把颠倒的世界再颠倒过来了，必须用双足立地来探讨哲学问题，这就是马克思的实践唯物主义的诞生。但毫无疑问，这样一来，从柏拉图和亚里士多德以来两千多年传统的西方形而上学也就被扬弃了，所有这些形而上学，由于它们一直坚持脱离人的感性活动来规定存在问题，所以尽管其中不乏辩证法的思想因素（特别是黑格尔的形而上学以唯心辩证法为灵魂），但从根本上说，它们都是“以孤立的、片面的、静止的眼光看世界”，在与“辩证法”相对立的意义上被称为“形而上学”。这就是“形而上学”这一术语在马克思主义哲学中所发生的意义转移，它不再专指一种有关“作为存在的存在”的学问，而是指一种僵化的思维方式。马克思则是把辩证法贯彻到了人的现实的感性活动中，尤其是人的生产劳动和经济生活中，但这种贯彻已经不是用头脑立地的，不是唯心主义的，因而也不是形而上学的，而是实践唯物主义的。
但实践唯物主义并不必然与重建形而上学的任务相冲突，相反，前者正好可以作为后者的前提。对此，我已在《补上实践唯物论的缺环——论感性对客观世界的本体论证明》一文中有初步的提示。①该文既是对马克思的文本的深度分析，同时也是对其中所含有的一种可能性、即重建一种感性的实践存在论的前景的揭示。有待于进一步揭示的是，感性本身作为一种为存在论奠基、也就是为语言的逻辑功能奠基的人类活动，应当以何种方式获得自身的规定性。当然，这种揭示仍然必须借助于语言的逻辑功能，而不能推给神秘主义或“意在言外”；但也不能像黑格尔那样以语言的逻辑功能（存在、是）为唯一的准绳，而将感性置换为纯粹概念的逻辑进展。这样来看，人的感性活动就不再仅仅限于作为理性认识的某种不可缺少的“材料”或加工对象，而是本身成了内容丰富的能动主体；它所展示的人的情感的、审美的、伦理的等等“本质力量”，不是像在黑格尔哲学中那样，坐等人的理性思维通过自我否定推演出来、并逐一加以规范和认证，纳入“共相”，然后被安排在一个宏大的逻辑体系中；而是由自身的非逻辑功能发动起来，在自己的实践活动中锻炼出自己的逻辑功能并提升自己为“理论家”。所以，“感性（见费尔巴哈）必须是一切科学的基础。科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发，因而，只有从自然界出发，才是现实的科学。全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为（自然的、感性的）需要而作准备的发展史”。[1](p128)在这一过程中，起关键作用的是人的语言，因为，“思维本身的要素，思想的生命表现的要素，即语言，是感性的自然界。”②这种“生命表现的要素”，首先是语言的非逻辑功能，包括诗意、暗示、比喻、象征和符号功能，以及情感意志功能。当然，也从中发展出了语言的理性功能和逻辑功能，它使得我们能够反思语言中所包含的人的全面丰富的本质力量，和它所展示的人类本身的起源，最终为我们所要建立的“语言学之后”的新型的形而上学，提供哲学人类学的前提。
2.哲学人类学。与康德不同，黑格尔对于人类学一直持有不屑的态度，将它视为和心理学同层次的经验科学。但马克思从早期受到费尔巴哈的影响，一开始就是走的哲学人类学的路子，所以他对黑格尔的批判，最终可以归结为对人的本质的异化的批判。他指出：“因为黑格尔把人和自我意识等同起来，所以人的异化了的对象，人的异化了的、本质的现实性，不外就是异化的意识，就是异化的思想，是异化的抽象的因而无内容的和非现实的表现，即否定……因此，自我对象化的内容丰富的、活生生的、感性的、具体的活动，就成为这种活动的纯粹的抽象——绝对的否定性……因此，这就是普遍的，抽象的，适合任何内容的，从而既超脱任何内容同时又正是对任何内容都通用的，脱离现实的精神和现实的自然界的抽象形式、思维形式、逻辑范畴。”[1](p176)对此，马克思的反驳是：“如果没有人，那么人的本质表现也不可能是人的，因此思维也不能被看作是人的本质表现，即在社会、世界和自然界生活的有眼睛、耳朵等等的人的和自然主体的本质表现。”[1](p178)可见，不论是要探讨世界历史还是要研究自然的生成，人的劳动活动、感性活动都是根本的出发点。“因为人和自然界的本质性，即人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在，已经变成实践的、感性的、直观的，所以，关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界和人的非本质性的承认的问题，在实践上已经成为不可能的了。”③到了《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思则公开喊出了“人是人的最高本质”的口号。④这一口号从形式逻辑的眼光看相当于同语反复，但其中所包含的“意谓”则在于：人不是任何其他本质的产物或异化物，相反，人本身就是一切其他本质的基础，人是哲学的绝对的出发点。当然，这个“人”不再是抽象的人，而是感性的人，因而也是自然的人。所以在马克思心目中，共产主义“作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”[1](p122)这里的“人道主义”（Humanismus）又译“人本主义”或“人文主义”。这段话里面的一连串“矛盾”的“解决”，已经隐约呈现出一种“人本主义的形而上学”的大致轮廓了。但马克思并没有展开。如果展开的话，可以想见，将是一个具有形而上学层次的哲学人类学体系。
马克思的这一倾向在康德那里已经有所预示。但康德的“先验人类学”还没有建立起来，基本上只是一种设想，他的三大批判都是为人的知、意、情三大能力所建立起来的先验法则，尤其在第三批判中对此有某种归纳式的系统展示，但并没有专门作为一个人类学体系来阐述。①另外，即使康德能够建立起来先验人类学体系，也将是一个抽象的构架，肯定会把马克思所看重的人的感性、与自然的关系和与社会生活的关系全部撇开，这些在康德那里属于“实用人类学”“经验人类学”或“实践的人类学”的低层次科学，一旦被抽掉，将只剩下一个空架子。这大概也是康德的先验人类学之所以建立不起来的原因。哲学人类学的真正繁荣是在20世纪，特别是由马克斯·舍勒开启了一股热潮。舍勒曾尝试一种“经验科学与形而上学的结合”，[3](p27)实际上也就相当于把经验的人类学形而上学化，这是极有前途的致思方向。他认为，前辈们已经有不少人从“人在宇宙中的地位”出发来“勘定‘人’的本质及其存在的形而上学的方位”（如帕斯卡、马勒伯朗士等），[4](p1281)但问题是，到他为止，仍然没有一个对人的定义是既符合经验又具有形而上学层次的。他为此逐个检查了以往对人的本质的规定，诸如“理性的动物”“会劳动的动物”“制造工具的动物”“语言的动物”或“符号的动物”等等，并一一加以驳斥，尤其对语言和词的分析堪称细致。②他认为，这些观点的问题在于都限于实证主义和实用主义的眼光，而缺少形而上学的（精神的）、尤其是神学的眼光。他们忘记了，“唯独词才能说话，语初有词！”动物之所以不能说话，是因为它们没有“词”。所以我们不妨说，“词（使人说话的词）来自上帝”，这不是在科学上、也不是在历史发生的意义上，而是在形而上学层次上“唯一有意义的回答”，即“词是原现象”、一切意义的前提。[4](p1293)他甚至把人使用工具也归于上帝的恩典，不是为了弥补人的软弱和病态，而是为了人有更多的“自由闲暇去内省上帝、爱上帝”，因而，“在这一崭新意义上，‘人’是‘超越’的意向和姿态，是祈祷的、寻求上帝的本质”。[4](p1297)但这样一来，他的哲学人类学实际上却反而导致了经验和形而上学的断裂，这些结论是“他从经验论证跳跃到先天思辨所得到的。从经验论证到先天思辨之间，没有逻辑的联系……他所得出的完整人及其在宇宙中的特殊地位，实际上是与任何经验科学无关的”，因此造成了生命和精神的割裂。[3](p72)直到今天，西方现代哲学人类学的这一矛盾仍然是无法克服的，即要么对人类学进行经验性的实证科学的考察，但这就失去了形而上学的精神层次，把人还原成了动物（不再是人）；要么对人作形而上学的规定，但这又将撇开人的经验和感性活动，成了唯心主义和宗教神学的玄想（不再是科学）。一切企图克服这一矛盾的尝试，都免不了发生上述的“跳跃”和“割裂”，都无法自圆其说。
唯一能够克服这一矛盾的，看来还只能是马克思所提示的这条实践唯物论或实践本体论的道路。所以，当马克思说，“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学；对这种心理学人们至今还没有从它同人的本质的联系上，而总是仅仅从外表的效用方面来理解”，[1](p127)这时，他已经从这种“心理学”中直观到了人的本质力量的哲学含义。就连在最简单的自然界的感性直观对象上，他也看到了人的能动本质。“从理论领域说来，植物、动物、石头、空气、光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机自然界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮；同样，从实践领域说来，这些东西也是人的生活和人的活动的一部分……在实践上，人的普遍性正表现在把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的材料、对象和工具——变成人的无机的身体。自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。”[1](p131)
这些句子里面充满了黑格尔式的用语和句式，然而精神实质却已经大变，到处闪烁的是感性的光辉，却丝毫没有降低形而上学的层次，而是为我们改造黑格尔的辩证法、重建形而上学的哲学人类学树立了榜样。
3.辩证法。马克思对黑格尔的辩证法可以说是推崇备至。虽然也有严厉的批判，但通常在批判的同时也伴随着热烈的赞扬。最著名的一段话就是，马克思在谈到黑格尔《精神现象学》的“双重错误”时，夹在黑格尔的“片面性和局限性”之间，突然插入一句：“因此，黑格尔《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的成果。”[1](p163)
应当说，不光是在《精神现象学》中，而且在《逻辑学》和“应用逻辑学”的所有黑格尔的著作中，这种“否定性的辩证法”都是黑格尔最具特色的方法论模式。而在马克思看来，劳动的本质就是否定性的辩证法，它不仅仅是一个经济学问题，而且正是一个人的本质和定在的哲学问题。多年以后，马克思在《资本论》第二版跋中说：“我公开承认我是这位大思想家的学生，并且在关于价值理论的一章中，有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式”；并且指出：“因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解”。[5](p112)正是借助于这种无所不通、无远弗届的辩证法，黑格尔才有可能建立起这样一个庞大的“哲学全书”的形而上学体系。这给我们今天重建形而上学提供了最为宝贵的借鉴，
然而，马克思对黑格尔辩证法的批判也是值得高度重视的。换言之，即使是黑格尔的辩证法，在其原封不动的唯心主义（观念论）的形式中，在面临今天这种全球化的局面时也是力不从心的。马克思主张将黑格尔辩证法颠倒过来，“在他那里，辩证法是倒立着的，为了发现神秘外壳中的合理内核，必须把它倒过来”；[5](p112)恩格斯也认为，“黑格尔的辩证法在其现有的形式上是完全不能用的。它实质上是唯心的，而这里要求发展一种比以前所有世界观都更加唯物的世界观。它是从纯粹思维出发的，而这里必须从最顽强的事实出发”。[5](p41)但恩格斯也高度评价了黑格尔的辩证法：“黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历史感作基础。形式尽管是那么抽象和唯心，他的思想发展却总是与世界历史的发展平行着，而后者按他的本意只是前者的验证。”[5](p42)所谓“顽强的事实”并非指脱离人而客观存在的物，而是指人与人的现实关系，即马克思所谓人的感性的丰富性；而“历史感”则是指人类实践所具有的自明的真实性，“不仅包含单纯认识的因素，而且包含全部人性、人的感觉、人的需要和情感意志”。①黑格尔辩证法的“思辨的秘密”就在于，它以语言的逻辑功能掩盖了底下的非逻辑功能，但它的一切否定的能动性之源，无不出于这种非逻辑功能的创造力的迸发，但这一本源的努斯精神在他那里最终却被逻各斯的形式所遮蔽和窒息了。这种遮蔽在西方形而上学传统中是必然的，而在这一形而上学的最成熟的形式黑格尔哲学中则甚至是必要的。因为否则的话，非逻辑功能就会冲破逻辑的形式而使形而上学遭到解构。费尔巴哈是第一冲击波，他的《基督教的本质》给当时包括马克思恩格斯在内的一大拨青年黑格尔派哲学家们所带来的解放感和轻松感，在恩格斯的回顾中表达得淋漓尽致：“魔法被破除了，“体系”被炸开并被抛在一旁了，矛盾既然仅仅是存在于想象之中，也就解决了，——这部书的解放作用，只有亲身体验过的人才能想象得到。那时大家都很兴奋，我们一时都成为费尔巴哈派了。”[6](p222)但恩格斯很清醒，他知道这种简单地抛弃黑格尔体系的办法是制服不了这个体系的，能够战胜黑格尔哲学的只有一个办法，就是“扬弃”它，“要批判地消灭它的形式，但是要救出通过这个形式获得的新内容”，进一步说，就是要立足于新的内容来重建形而上学。“但是这时，1848年革命毫不客气地把全部哲学都撇在一旁”，将这一任务挤到后台去了。[6](p223)而这一搁置就是一个世纪。1935年，海德格尔在《形而上学导论》的讲演中（1953年出版）重新提出建立形而上学的问题。萨特则是在二战的战俘营里面开始构思《存在与虚无》（1943），副标题是“现象学的本体论”。然而，这些书还没有来得及被承认为一种新型的形而上学，西方思想界就遭遇了后现代主义。这就造成了我们今天所面对的状况。海德格尔后期基本上放弃了形而上学的建构；萨特则在思维方式上并未超出黑格尔，反而在内容上将黑格尔的形而上学狭窄化了，成为一种仅限于伦理思想和人生哲学的本体论。这两人其实都已经参透了语言的非逻辑功能（诗化功能），为什么在重建形而上学的事业上仍然半途而废，值得深思。
三、对马克思的黑格尔哲学批判的再反思
如上所述，马克思已经对黑格尔辩证法和整个（西方）哲学进行了批判，但并没有对黑格尔的形而上学和整个西方形而上学为什么会走到今天这一步、为什么会陷入思维和存在关系的颠倒的根源加以反思。在马克思的时代，黑格尔的称霸西方世界的形而上学大厦刚刚被摧毁，思想界的目光正在转向社会底层的工人运动，所关注的是“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器”，[7](p467)无暇顾及形而上学的重建这一在当时显得遥远的象牙塔内的问题。现在，当两次世界大战和冷战均已过去，全球化和人类共同体的前景正在向地球人展现出来，上述问题就作为时代的需要而提到议事日程上来了。那么，西方形而上学为什么一定要走上从柏拉图、亚里士多德（经过康德）到黑格尔这样一条“观念论”或“唯心主义”的道路？这里面真有什么不得已的秘密吗？我们从下面几个层次来分析一下。
1.从感性到共相。黑格尔的《精神现象学》从“感性的确定性”开始，单看这一点，是很符合正常人的思维的，不存在什么“颠倒”和“以头脑立地”的问题。人人都会认为，如果要考察什么是“存在”或“有”，从这里出发是最自然的。联系到亚里士多德的“作为存在的存在”即个别实体，或者说“这一个”（这匹马，或苏格拉底），可以看出黑格尔是直接承接亚里士多德的思路的。当然，这种继承关系也有所修改，就是黑格尔不再有亚里士多德在考虑个别实体时的那种朴素的唯物主义眼光，而更多地带上了近代哲学认识论的彻底经验论也就是休谟的感觉论的色彩。但即使休谟也标榜自己的感觉或印象所体现的是没有经过任何加工的“实在论”，在这方面，休谟和朴素唯物主义的实在论也有相通之处，尽管他对感觉的理解其实并不朴素，而是一种矫揉做作的主观唯心论。如果黑格尔就停留于感性而不去穷究其“确定性”，如果亚里士多德止步于“这一个”而不去追问是什么使得“这一个”成为“这一个”，那么他们都将是常识派，没有什么可以被人指责的地方。但这样一来，也就不可能有什么形而上学了，只说大白话就行了。
但正如黑格尔所表明的，当你“决心”去“存在”时，[8](p54)这个“存在”或这个“有”就已经不再是大白话了。如果你像海德格尔所建议的，不预设任何“决心”，而是采取“泰然任之”的态度，面对“存在”本身的“涌现”或“绽出”，只说大白话（“玫瑰花开放，因为它开放”），那就什么事也没有。或者你相信老子所说的，“天下万物生于有，有生于无”，甚至听从佛家的教导，“万法皆空”，“色即是空”，那也不会有事。但这不是亚里士多德和黑格尔的出发点。他们都既要确定性，也要真理性，他们的目标是要建立“学问”，得到知识，直到获得“绝对认知”。因此，他们所好奇的不但是“有”什么，而且是“本质”是什么，不但要“知其然”，而且要“知其所以然”。所以，亚里士多德说“哲学起源于惊异”，黑格尔则发现，存在是一种“决心”。在这样的背景之下，哪怕看似纯洁无辜的“感性确定性”其实也已经开始蠢蠢欲动了。“作为存在的存在”已经不满足于最初那种“个别实体”的存在，而是深入到了背后的“形式”或本质，最终成为普遍的种属和类（第二实体）；而感性本身沉静无波的“意谓”的“这一个”则摇身一变，成了“共相”的“这一个”。
这就是第一次的“颠倒”，即在“意识”中，个别的东西成了普遍的东西，普遍的东西本来从个别的东西而来，现在反倒是一切个别东西的代表。而这种颠倒之所以能够完成，所借助的操作枢纽就是语言。所以正如亚里士多德在讨论“实体”时随处引证的是我们的说话方式、主谓词的含义（语义）以及语法、“云谓关系”等等，同样，黑格尔在推演感性确定性的“这一个”时，也不能不依靠“说出”或“写下”这句话，否则他一步也前进不了。[9](p63)而一旦说出或写下了“这一个”，立即就显示出了语言这样的“神圣本性”，即“它直接地能把意谓颠倒过来，使它成为某种别的东西，因而使意谓根本不能用语词来表达”。[9](p69)意谓由此而被颠倒成为语词、共相。“由于语言是思维的产物，所以在语言中也不可能说出任何不是普遍的东西……而不可说的东西，情感和感觉，则并非最卓越最真实的东西，而是最没有意义和最不真实的东西。”[10](p71)然而，语言为什么会有这种颠倒的魔力，无论是亚里士多德还是黑格尔，都没有做出合理的解释，而这恰好是最为关键之处。这一问题涉及人类的起源和语言的起源。自从亚里士多德的时代起，人们都认为逻各斯、语言是人和动物区别的本质特征，但直到黑格尔以及黑格尔以后很长的时期，都没有人说清楚这一区别是如何产生的。人们满足于指定人的不同于动物的两个标志，一个是制造和使用工具，另一个是语言，更没有人指出过工具和语言两者之间的内在联系。在现代哲学人类学那里，这两者的起源都被归之于偶然，舍勒则将它们归之于上帝。我曾经针对这一悬案提出了一种解决方案，即我把人类的起源重新加以追溯，把人的本质严格规定为“人是制造、使用和携带工具的动物”，这就使人与类人猿彻底区别开来了，同时语言的起源问题也迎刃而解了。因为“携带工具”本身赋予了工具以“共相”和“符号”的意义，由此所造成的“使用符号的能力”（卡西尔）才导致人具有了追求另一种更为便捷的符号的心理基础，从而使得语言的产生得以可能、以至于成为必然。①这一原理正是当前重建形而上学的最重要的哲学人类学的根据，它表明，当代语言学作为对人的本质力量的最重要的一环的研究，必须破除以往语法和逻辑的禁锢，将语言的非逻辑功能、包括实践功能纳入语言本身，作为一个（哪怕对逻辑功能也是）不可缺少的环节而加以认真的考察。这是重建形而上学的重要前提。而这一纠偏的工作也属于马克思所谓把颠倒了的世界再颠倒过来的工作。
2.从自我意识到上帝。这是《精神现象学》中第二次的颠倒，即在“自我意识”中的颠倒，颠倒的方式和意识中从感性到共相的颠倒本质上是一样的，但层次更高，不是借助于语言的本性，而是通过自我意识的异化而完成的，其结果是引出了上帝。本来，在《精神现象学》中，自我意识已经通过“生死斗争”和“主奴关系”的承认而确立了自己在精神上和思想中的“自由”意识（斯多葛主义），并通过这种自由意识而意识到了自身的“不幸”，或不自由；但同时也意识到了一个更高的“主人”即上帝作为自己的真正本质。上帝是人的本质的异化，这种异化最初在《旧约》那里采取的是异己的形式，人们沉浸于“不幸的意识”，只有靠潜心默祷来与上帝这个异己的本质相沟通，还没有凭借纯粹思想与上帝相通。经过文艺复兴的“欲望和劳动”，也就是一方面完成上帝所赋予的使命（劳动），另方面也从中满足自己的欲望，得到享乐，在现实中建立起人和上帝的联系；最后则是在宗教改革的新教中达到了纯粹思想，建立了人和上帝之间的真正的中介。如马克思说的：“在黑格尔的《现象学》中，人类自我意识的这种异化形式所具有的物质的、感觉的、实物的基础被置之不理，而全部破坏性的工作的结果就是最保守的哲学，因为这样的观点以为，既然它已经把实物的、感性现实的世界变成“思维的东西”，变成自我意识的纯粹规定性，而且现在又能够把那变成了以太般的东西的敌人溶解于“纯粹思维的以太”中，所以它就把这个世界征服了……黑格尔把头足倒置起来，因此，他就能够在头脑中消灭一切界限……全部《现象学》的目的就是要证明自我意识是唯一的、无所不包的实在。”[11](p244-245)
自我意识的自由在斯多葛主义中通过超脱于感性现实之上而变成“思维的东西”（逻各斯），并在基督教中使自己置身于彼岸，也就是异化为上帝的自由意志；但又通过使自己认同于上帝而获得了“征服世界”和“在头脑中消灭一切界限”的能力，这就是自我意识的异化的原理。这个异化的初级阶段还只是体现为一种“音乐式的思想”，在新教中才进一步成为了纯粹思想。这种纯粹思想打着上帝的旗号而寻求着人世的自由和普遍性，而这样一个上帝实际上无非是“绝对认知”。这种认知在面对现实世界时具有了超越于一切对象之上的普遍性的底气，于是对绝对真理的追求被设定为人的理性的终极目标。我曾经谈到，一种超验的信仰，如基督教信仰，是以个人的自由为前提的，它只能是自我意识的独立性异化的产物。“个人独立，他就需要一个上帝、需要一个超验的、彼岸的精神来支撑自己”。[12](p330)自我意识的独立和自由，当它被抽象掉一切感性内容而追求自己的纯粹性和绝对性时，就已经埋藏着自身异化为一个超验的精神的必然性了。马克思的意思则是，如果我们把这种感性的内容归还给自我意识，并在此基础上来建立起自我意识的主体性，将它归结为“自由自觉的感性活动”，那就不需要上帝来支撑了。但前提是，必须彻底改造这个异化了的社会，实现人的本质的复归的社会理想。马克思在社会革命的语境中所提出来的这一思路，正好也为今天的形而上学重建提供了启发。
3.唯心主义和理性主义。上述两次颠倒表明，西方理性精神在历史上的突围而出，与唯心主义哲学有内在的联系。当然，理性精神在其早期形态中脱胎于赫拉克利特的“逻各斯（λóγος）”，即语言、话语，但已经不是一般日常的话语，而是“神圣的逻各斯”，即命运和必然性，“也是确定了的周期的尺度”。[13](p17)它的一个很重要的特点就是超越人们日常的经验：“这个逻各斯虽然永恒地存在着，但是人们在听见人说到它以前，以及在初次听见人说到它以后，都不能了解它。虽然万物都根据这个逻各斯而产生，但是我在分别每一事物的本性并表明其实质时所说出的那些话语和事实，人们在加以体会时却显得毫无经验”。[13](p18)所以赫拉克利特被看作西方理性主义的鼻祖。但真正制定了西方理性主义哲学纲领的还是柏拉图，他以断然的手法将理念世界和感性世界划分开来，使人们能够在纯粹理念的超感性层次上对这些概念和它们的关系进行理性的分析和推导。亚里士多德试图反抗这一脱离实际的唯心主义倾向，在感性的“这一个”即个别实体的基础上建立起他的形而上学，以至于表现出某些经验主义和唯物主义的色彩；但终于在对“存在的本质”的追溯中再次走上了唯心主义的道路。直到今天，感性只能抓住现象的存在，理性才能把握本质，这已经是一般常识。但为什么会这样，这里面的道理只有到了近代德国唯心论哲学中才被透彻地梳理出来。如黑格尔所说：“理性所依据的是每一个意识的自我意识：我就是我，我的对象和本质就是我；没有哪一个意识会否认理性的这个真理性。但是由于理性将真理建立于这个依据之上，它就认可了其他确定性的真理性……只有当理性从这个对立的确定性中作为反思而出场的时候，它的自我断言才不仅仅是作为确定性和保证，而是作为真理出场；才不是与其他真理并列出场，而是作为唯一的真理出场。”[9](p147)接下来，黑格尔还讨论了由这种自我意识立场所引出的康德的先天范畴以及先验自我意识的“统觉的本源的综合统一”，它们都是理性在认识世界、把握绝对真理时所离不开的先天法则。从康德、费希特到谢林，这种先天法则是他们看待客观世界（自然界和社会历史）的一套固定的眼光。但在黑格尔这里，这套先天法则在与客观事物的矛盾冲突中活了起来，进入了对客观真理的“不停地寻找”。“但是，现实的理性并不如此前后不一贯；相反，它最初只是确信自己是全部实在性，它在这个概念中意识到，作为确定性，作为我，它还并不是在真理中的实在性，它被驱使着将它的确定性提高到真理性，并将空洞的我的加以充实。”[9](p151)这就导致理性投身于客观世界，首先作为“观察的理性”进入到自然界，然后是作为实践理性进入到人类历史，进入到人的精神生活，最后在“绝对认知”中找回了自己的真理性，并以这种确定的真理性进入到逻辑学。
黑格尔的这种颠倒最终把他引向了以逻辑的形式呈现的“理性神学”，遭到了费尔巴哈和马克思的批判。但马克思和费尔巴哈不同的是，他并没有守着感性直观而把黑格尔的逻辑理性弃之如敝屣，而是使这种逻辑理性中蕴含的辩证法化身为“自由自觉的生命活动”。“动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物……也就是说，他自己的生活对他是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。”[1](p97)
显然，理性也好，逻辑也好，辩证法也好，在马克思的实践观点中都不但没有被抛弃，反而被当作了感性生命本身的重要环节，揭示人类历史活动的规律性的有力武器。恩格斯在《卡尔·马克思的〈政治经济学批判。第一分册〉》一文中认为，“从黑格尔逻辑学中把包含着黑格尔在这方面的真正发现的内核剥离出来，使辩证方法摆脱它的唯心主义的外壳并把辩证方法在使它成为唯一正确的思想发展形式的简单形态上建立起来……这个方法的制定，在我们看来是一个其意义不亚于唯物主义基本观点的成果。”[5](p43)并且说，对经济学的批判有两种方法，按照历史或者按照逻辑，而“逻辑的方式是唯一适用的方式”；然而，“实际上这种方式无非是历史的方式，不过摆脱了历史的形式以及起扰乱作用的偶然性而已。”[5](p43)这就是以逻辑带起历史并从历史中寻求逻辑规律的“逻辑和历史相一致”的方法。这种方法的发明人就是黑格尔，“他是第一个想证明历史中有一种发展、有一种内在联系的人”。[5](p42)当然，黑格尔对整个过程的理解是颠倒的，唯心主义的，这种方法在他看来不过是绝对精神在历史中自我展开的方式而已。马克思则将这种方法理解为人的社会实践活动的表现形式。他在这种形式中纳入了黑格尔以唯心主义方式所揭示的真实的历史规律。因此，“我们看到，主观主义和客观主义，唯心主义和唯物主义，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，并从而失去它们作为这样的对立面的存在；我们看到，理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践的力量，才是可能的”。[1](p127)显然，当代形而上学的重建也正如马克思当年的政治经济学批判的工作一样，不是单靠回到感性直观就能够完成的，而必须在实践中从感性上升到理性，并运用人类几千年来理性思维的逻辑成就，包括唯心主义哲学的成就，使人类感性生活呈现出它本质上的辩证法，才有可能成功。
参考文献：
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作者简介：邓晓芒（1948—），男，华中科技大学哲学系教授。
