邓晓芒讲康德全集在线（邓晓芒康德的）
邓晓芒讲康德全集在线（邓晓芒康德的）在谈到知性能力时康德又说"一般综合只不过是想象力的结果，即灵魂的一种盲目的、尽管是不缺少的机能的结果，没有它，我们就绝对不会有什么知识，但我们很少哪怕有一次意识到它。不过，把这种综合用概念来表达，这是应归之于知性的种机能，知性借此才第一次使我们得到真正意义上的知识。"1)如果没有知性的"概念"(范畴)把想象力的"盲目的"综合机能确定地"表达"出来，我们就根本意识不到自己有这种能力，也就无法用这种能力去建构知识。如果没有主体的能力把形式凝聚起来、组织起来，那些形式就只是一些游离的、偶然碰上的表象(如亚里士多德偶然发现的十个或十五个"范畴")，甚至是休漠的后天联想作用的产物。反之，没有形式来体现和贯彻主体的能动性，则这种能动性就还只是潜在的可能性，而得不到现实的运用，甚至也不能被我们直观到或意识到。所以康德谈到感性
康德的"能力"和"形式"
众所周知，康德和胡塞尔都把自己的哲学称为"先验哲学"或"先验的观念论"，而"先验"(transzendental)的含义，按照康德的说法就是先于经验而去追溯经验知识之所以可能的先天条件，而根据胡塞尔的解释则是使现实生活世界提升到它得以可能的"本质"或"理念"的世界，即"可能世界"。两种说法的意思是一脉相承的，它们所追溯到的那个先天条件或"可能世界"也都具有双重的性质，即一方面具有把自己的功能发挥和显现出来的自发的能动性，另一方面同时又构成一种固定的、永恒不的形式关联，是对绝对的先验真理的最终建构。这两方面，即"能力"和"形式"之间，存在着一种本质上的不相容性，但往往并不为康德和胡塞尔本人所察觉，而是由他们的后继者所揭示出来，并只有通过超出先验哲学的视野才能找到理论上的出路。
康德在《纯粹理性批判》中把认识的两大要素即感性和知性(其中也包括理性)称之为两种"能力"(Vermogen)，最著名的表述是下面这段话"我们的知识来自于内心的两个基本来摞，其中第一个是感受表象的能力(对印象的接受性)，第二个是通过这些表象来认识一个对象的能力(概念的自发性);通过第一个来源，一个对象被给予我们，通过第二个源，对象在与那个(作为内心的单纯规定的)表象的关系中被思维。所以直观和概念构成我们一切知识的要素，以至于概念没有以某种方式与之相应的直观，或直观没有概念，都不能产生知识。"
但这两种"能力"同时又被当作是两种"形式"。就直观方面而言，所谓直观Anschauung)无非是知识与对象发生关系的直接的方式，"只有感性才给我们提供出直观"，因为"通过我们被对象所剌激的方式来获得表象的这种能力(接受能力)，就叫做感性"。可见，直观虽然本身就是感性的能力或"直观能力"，但同时又是感性所"获得"、并且是感性所"提供出"的那种"表象"。
这些表象分为两个层次，一个是直观的内容，即后天感官所"获得的感觉和印象，称为"经验性的直观";一个是直观的形式，即先天"提供出"的时间和空间。康德要讨论的只是直观的先天形式方面("先验感性论")，内容方面的具体讨论他留给心理学。因此，他认为"这种先天直观的能力不涉及现象的质料，……它只涉及现象的形式一一空间和间。"至于知性方面，它的表象不是直观而是概念，这些概念不是从对象"获得"的，而是由知性自己自发地产生出来的。他说"那种自己产生表象的能力，或者说认识的自发性，就是知性";因此知性和对象的关系不是直接的，而是通过感性直观作间接的思维，"对感性直观对象进行思维的能力就是知性"。所以知性能力和感性能力虽然都是"能力"，但却是两种不同的能力，前者特别被康德称之为"机能"(Funktion "起作用"的意思)0"我所谓的机能是指把各种不同的表象在一个共同表象之下加以整理的行动的统一性"。
这种机能在形式逻辑上表现为各种(十二种)判断，而当每一种判断形式被用来综合一个直观对象时，就体现"范畴"(Kategorie)。这些范畴都是纯粹知性自发地产生的一些概念，就其本身而言它们只不过是一些"思维的形式"，它们的作用就在于把那直观杂多的材料综合成对象，"这样一来，作为单纯思维形式的范畴就获得了客观实在性，即获得了对能够在直观中给予我们的那些对象的应用"。
所以范畴虽然是一些形式，但其作用恰好在于实现知性自发的能动性机能。通过上面的分析我们可以看出，在康德认识论的两个基本层次即感性和知性中，他首先是立足于主体的两种"能力"来进行分析的，一种是被动接受的能力(感性)，一种是主动思维的能力(知性;其次，这些能力都体现为某种"形式"，前者体现为直观的纯形式(时空)，后者体现为思维的纯形式(范畴)。显然，在康德看来，一种能力如果不能体现为某种"形式"，则还不能够称为真正的能力，形式是能力能够产生出结果来的先天"条件"(Bedingung)0例如感性的直观形式就是感性能力能够真正接受到感官材料的先天条件，知性的范畴就是知性能够综合直观杂多而形成有关对象的知识的先天条件。能力和形式，一个是能动的活动(就连感性的接受性也含有某种能动性，只是没有知性那么强)，一个是确定的结构;活动必然表现为一定的形式，而形式又体现出能动的规范作用。
如果没有主体的能力把形式凝聚起来、组织起来，那些形式就只是一些游离的、偶然碰上的表象(如亚里士多德偶然发现的十个或十五个"范畴")，甚至是休漠的后天联想作用的产物。反之，没有形式来体现和贯彻主体的能动性，则这种能动性就还只是潜在的可能性，而得不到现实的运用，甚至也不能被我们直观到或意识到。所以康德谈到感性能力时说:"既然主体被对象剌激的接受性必然先行于对这个客体的一切直观，所以很好理解，一切现象的形式如何能够在一切现实的知觉之先、因而先地在内心中被给予"，主体的接受能力先于对客体的直观，所以直观中的先天的纯形式也就先于直观中的后天的知觉材料，直观的纯形式是主体接受能力在接受感性材料时的全权代表。
在谈到知性能力时康德又说"一般综合只不过是想象力的结果，即灵魂的一种盲目的、尽管是不缺少的机能的结果，没有它，我们就绝对不会有什么知识，但我们很少哪怕有一次意识到它。不过，把这种综合用概念来表达，这是应归之于知性的种机能，知性借此才第一次使我们得到真正意义上的知识。"1)如果没有知性的"概念"(范畴)把想象力的"盲目的"综合机能确定地"表达"出来，我们就根本意识不到自己有这种能力，也就无法用这种能力去建构知识。
(二)
应当说，在康德那里，能力的主体性和形式的确定性之间具有一种辩证的同一关系，双方谁也离不开谁。如在感性能力方面，"如果我们把们的宝体、哪怕只要把一般感宫的主观性状取消掉了的话，客体在空间和时间里的一切性状、一切关系，乃至于空间和时间本身就都会消失，并它们作为现象不能自在地实存，而只能在我们里面实存"。空间和时间并不是自在存在的东西，而就是感性的接受能力本身的纯形式。
同样，知性的范畴虽然相对于其形式逻辑层面来说是关于内容(经验直观对象)的概念，但它本身仍然并非自在之物的属性，而是知性的逻辑机能的作用方式，所以它能够从这些逻辑机能中引申出来。"赋予一个判断中的各种不同表象以统一性的那同一个机能，也赋予一个直观中各种不表象的单纯综合以统一性，这种统一性用普遍的方式来表达，就叫做纯知性概念。所以同一个知性，正是通过同一些行动，在概念中曾借助于析的统一完成了一个判断的逻辑形式，它也就借助于一般直观中杂多综合统一，而把一种先验的内容带进它的表象之中。
不过，康德的这种能力和形式的同一性观点并不彻底。在具体的论述中，他往往忘记了他的形式其实并不是一种固定的框架、而只是主体活动的一些方式。力图做到把这些形式分门别类地划分开来，确定它们的位置和层次关系，就像拆散一个机器的各个部件一样将它们拆开来考察，然后又把它们配起来。因此他对于自己的整个知识结构体系的看法是由特定的"建筑术"所建造起来的一座"大厦"，而不像后来的哲学家(费希特、谢林、黑格尔等)所理解的那样形成一个有机生长和发展的过程。拿两种先天直观形式即空间和时间来说。康德的时空观只不过是把牛顿的机械的时空框架从外部世界移入主体中来，却保留了它的一切机械性和形式的抽象性。在他这里，空间仍然是一个具有长、宽、高三维的大空箱子，时间也仍然是一条均匀流逝的长河，我们的感性的接受能力是这样构成的，至于为什么会是这样，他认为这是无法追究的。
他只是说，我们可以设想一个没有任何事物的空的空间或时间，却不能够设想没有空间和时间的感性事物，由此就证明空间和时间是一切经验事物的主观先天"基础"。与牛顿的机械时空观不同的是，康德的时空的机械关系不是经验派那种外在相加的机械性，即不是由一个又一个的箱子堆积成的空间和一段又一段瞬间连续下去的时间，而是按照大陆理性派(笛卡儿和斯宾诺莎)的理解，从整体上先天地一次性给予出来、然后在后天经验中受到"分割"和"限制"的空间和时间，因而本身被表象为一个先天的"无限给予的量"。
这是先验感性论中颇难理解的地方，即"无限"的时空怎么可能一次性地"装进"认识的主体中来。我曾经在课堂上给学生讲解这一点时采用了一个方便的说法，即时空作为一个无限大形式框架是无法塞进主体中来的，但作为一种未作规定的"能力"则可以，因为能力本身具有无限性，可以无限地使用。但这种解释在康德那里并不能找到充分的证据。
他的先天直观形式当然也就是先天直观能力，但这种能力并不是真正作为能动作用的能力，而只是作为"条件"的能力，作为主体的某种"要素"的能力。所以他把自己的先验哲学又称为"要素科学"(Elementarwissenschaft)，他更热衷于将认识的构成要素分解成一个个的碎片来单独考察，以这种那种"形式"将它们"定位(所谓先验的"正位论" Topiks)，而不是将它们看作认识自身运动的各种方式。这是由他的先验立场所决定的。至于知性范畴在这一点上也表现得很明显。康德的知性范畴有两个使用得很普遍的说法，一个是说它们是一些"纯粹知性概念"，这是就性质的定位而言的，即范畴是由知性产生出来的纯粹概念，知性就是产生橄念的能力。而这些概念一旦产生出来，就是一些基本的"宾位词(Prll.dicabilien)，即一些固定的思维形式，在它们之下还有一些不同层的"派生的和下属的概念"。
另一种说法是说它们是一些"综合统的表象"，这是就其起"联结"作用的功能来说的，就此而言范畴也被称为对直观杂多进行联结所必须遵从的先天"规则"(Rege1n)，知性则被称为"规则的能力"。由于有这两种不同的表述，康德就可以在两种不同的立场之间游刃有余，当他要把知性范畴看作一些建筑材料，而与另外一些筑材料如直观经验和图型以及理性的理念外在地结合成一栋知识"大厦"时，他就可以援引第一种说法;当他要解释范畴本身在这种结合中所起的能动作用时，他又可以援引第二种说法，即范畴并不是"被"用来构成知识体系的一些砖瓦，而是它们自行将其他材料统摄在一起而构成知识体系。
但这两种说法并不是十分相容的，康德的意图是想对知性能动的作用方式进行分类，一旦分定，每个范畴就只能在它所管辖的范围内起作用，其能动性实际上还是被动给予的。范畴(及其判断形式)为什么恰好是十二个，康德说他不知道，他的任务只是从既定的判断形式中把它们找出来，并给这十二个被发现的范畴划定逻辑层次，虽然他将它们抽象~地全都归之于主体的能动作用，却并没有从这种能动作用中推演出各种范畴来。后面这种做法是他的后继者(如费希特、黑格尔)才提出并实行的。所以黑格尔批评他说"康德只是经验地接受这些范畴，他没有认识到它们的必然性。他没有考虑到建立统一性，并从统一性发展出差别来。
进一步说，在康德那里，虽然范畴的所有这十二种综合统一功能追溯源都被看作来自先验自我意识的"统觉的本源的综合统一"，但在先验自我意识这个层面上，同样也有对"我思"的两种不同的表述。一种表述是形式化的"‘我思'必须能够伴随着我的一切表象"，"在一个确定的观中被给予的杂多表象，若不是全都属于一个自我意识，它们就不会全都是我的表象"。这时自我意识或"我思"只不过是一个最普遍、最抽的表象形式，它在"我的一切表象"中无所不在。我们可以从中引出一"同一性命题"我的一切表象都是我的表象"，这里所体现的统一性一种"分析性的统一性"，因为同一(selbstidentisch，即"自同性")的命题是典型的分析命题。另一种表述则是能动的"直观中被给予的杂多的统觉，它的无一例外的同一性包含诸表象的一个综合、且只有通过对一综合的意识才有可能。
这种关系通过我用意识来伴随一切表象不会发生，而只是通过我把一个表象加到另一个表象上、井意识到它们综合才会发生。所以只有通过我能够把被给予的表象的杂多联结在一个意识中，我才有可能设想在这些表象本身中的意识的同一性，就是说，统觉的分析的统一只有在统觉的某一种综合的统一的前提下才是可的。"可见，上述分析命题也可以不从形式上、而从其内容上理解为一个综合命题，即不把"我"("我思"，或自我意识)仅仅理解为一个"伴随着一切其他表象的表象，一个最抽象最普遍的概念形式，而是理解为对其他表象进行能动的综合统一的能力。并非由于我把"我"这个表象去伴随显现的一切表象，而只是由于"我"的能动的综合活动，才使得"我的一切表象"成为了"我的表象"。但按照康德的说法，作为本源的综合统一，"这个自我意识由于产生出‘我思'表象，而这表象必然能够伴随所有其他表象、并且在一切意识中都是同一个表象，所以绝不能被任何其表象所伴随。"
然而，说自我意识产生出"我思"的表象，等于说自我意识产生出自我意识的表象，而自我意识本身也无非是一种表象，它根本用不着"产生出"我思的表象就已经是我思的表象了。可见康德在这里玩弄了一个障眼法，似乎"自我意识"和"我思"的表象是不同的东西，前者是综合统一的能力，它能够自发地产生出某种表象，后者则是它所产生出来的表象，这种表象作为一种普遍形式"必然能够伴随所有其他表象"。这就把本来是同一个东西的自我意识的能动性和这种能动性自身的规定性人为地分成了两个层次。这样做的目的，看来只是为了好歹把那些变动不居的能动活动定格在一个僵化固定的形式结构中，把知识的能动本质冻结为知识之所以可能的"条件"，也就是外在地限定各种知识要素并把它们外在地联结起来的形式条件。黑格尔曾一针见血地指出"廉德哲学的缺点在于绝对形式的各个环节彼此外在。"
康德的上述缺点在后来的哲学发展中被费希特等人所克服了。按照黑格尔的说法，"康德哲学中缺乏思想性和一贯性的地方使得他的整个系统缺乏思辨的统一性，这一缺点为费希特所克服了。费希特掌握的绝对的形式，换言之，绝对的形式就是绝对的自为存在，绝对的否定性，它不是个别性，而是个别性的概念，因而也就是现实性的概念。费希特的哲学是形式在自身内的发展"，因而"费希特哲学的最大优点和重要之点，在于指出了哲学必须是从最高原则出发，从必然性推演出一切规定的学"。
在费希特这里，形式成为了"绝对的形式"，这种绝对的形式就是"绝对的否定性"，也就是绝对的能动性。形式不再是一种外在的框架，用来装进和综合由外部所得到的直观经验材料，而是能动地生成它自身的一切材料，因而整个哲学或科学就都成了"形式在自身内的发展"。形式真正回复到了亚里士多德意义上的"现实"(εvep'Ye山，或译"实现")，即一种能动的自我赋形或自我成形的活动。黑格尔的哲学可以说全盘继承了由费希特所开创的这一思路，最终发展出了一个无所不唯心辩证法体系，即他的充满生命力和内在能动性的"逻辑学"体系。从实质上看，黑格尔的辩证逻辑就在于形式和能力的统一，即一方面，自能动的"努斯"精神使自身赋有了确定的"逻各斯"形式，另一方面，传统的形式逻辑也发挥出其自身"概念"中所隐含着的自我否定的能力，将整个逻辑体系由自己内部推演出来。逻辑与历史相统一，逻辑本身成为了历史的，而历史成为了有规律的，马克思后来由此发展出了实践的唯物主义和历史辩证法。
(三)
然而，后黑格尔时代的哲学主流逐渐偏离了这一用辩证法来解决能力和形式的关系问题的思路，黑格尔被当作了"死狗"，马克思则主要被看作一位实证的经济学家和社会历史学家。由新康德主义开创的向康哲学回复的哲学方向使人们重又把"辩证法"作为一个贬义词而拒之门外，其中最典型的代表人物就是胡塞尔。胡塞尔现象学的一个最重要特点，就是把引起意识和表象的各种存在和能力放到"括号"里存而不论，只考察这些意识和表象本身的结构关系，这就是所谓的"现象学还原"。
由这一立场观之，康德的能力和形式的格格不入只不过是他尚未完全摆脱"心理主义"和"人类学"的束缚的证明，我们只要把直观形式或范畴都看作是独立的理念世界或可能世界，就可以将这些表象"从何而来"的问题束之高阁，或排除出哲学的视野之外。当然，"能力"的问题在胡塞尔那里并未被完全排除，它通过悬置其生理学、心理学和形而上学基础而转变成了现象学的"权能性"(Vermoglichkeit)问题。"‘权能性'并不意味着空泛的能力，而是一个在最宽泛意义上的积极的‘我能做'，这种‘我能做'不断地在所有经验和反思中现时化，并且，它始终准备着向行动过攘"，"在生命流中构造着的自我统一性是作为‘我能'的体系而构造其自身的。"可见，作为"权能性"的能力在胡塞尔这里只不过是意向活动的可能视域而已。
所以胡塞尔说"任何经验都是指向可能性的，并且是从自我出发指向某种‘使其可能，(Ver-mδglichkeit)的，它不仅指向那个物，……而且指向从这自身被给予的东西中经验地获得不断更新的规定的物。"在这种意义上，胡塞尔把"能力""形式化"了，使它成为了"形式本体论"理解下的"意识活动学"或"意识功能学"。
所以胡塞尔就可以坦然地说"一切问题中最要的是功能的问题，或‘意识对象构成'的问题。""功能观点是现象学的中心观点，由其产生的诸研究几乎包含着整个现象学范围，而且最终一现象学分析都以某种方式为它服务，作为其组成部分或基层结构。我们不再进行仅限于在单一体验上的分析和比较，描述和分类，而是从其能形成气综合统一体'的功能的‘目的论'角度来考察单一意识。我们从中可以明显看出康德的统觉的综合统一功能的影响，但这种功能Funk?tion，又译作"机能")已经不是心理学或人类学意义上的"认识能力"，而只是现象学意义上的"意向作用"的先验性了。
然而，尽管经过了现象学的严格过滤，胡塞尔的"权能性"或"功能"仍然与他的形式结构处于康德式的相互外在关系之中，这一点已经被德里达(JacquesDerrida)所看出来了。德里达在其发表于1967年的文章f'生成与结构"及现象学》中指出"胡塞尔不断地尝试调解的是结构主义与生成主义的要求。前者倾向根据某种内在法则对整体、形式或组织化功能进行含括性的描述，而后者则倾向于对结构之起源和基础的重新搜寻"，"正是这种尝试对两种方式进行调解的最初失败导致了现象学方案本身的产生。"
他指的是，胡塞尔在早期的《算术哲学》一书中，试图把数学形式的起源归结为人的心理机能，这实际上是新康德主义者(如布伦坦诺，FranzClemens、Brentano)从康德那里继承来的人类学和心理主义的残余;但在受到弗雷格(GottlobFrege)的严厉批评后，胡塞尔开始超越对这种低层次的生成功能的依赖，而走上了先验的形式化的道路。虽然他在这一基础上又回过头来"从‘先验生成'的层面去重新把握某种仅仅用于经验层面的分析"，但这种从"静态构成的结构分析向之后对生成性结构的分析的转折"仍然是立足于结构之上，而不是立足于生成之上的。不过，一旦胡塞尔把"生成"引人先验现象学，他就不得不陷入了他自己的"思想内部辩论"，即在狄尔泰式的生命哲学和完型主义的结构哲学之间进行"左右开弓的搏斗叫。
胡塞尔由于憎恶模糊性和不确定性而一开始就排除了"思辨或‘辩证'态度"，从而杜绝了使矛盾双方统一起来的唯一通道。他"既想要保持住来自所有事实性意识的那种数或逻辑观念性的规范性自治，又想保持住它对于某种一般主观性的原初依赖;这种主观d性既是一般的又是具体的。因此他得以在逻辑主义者的结构主义与心理学者的生成主义(即便它是以被归于康德的‘先验心理主义'的精致而有害的形式出现的)两种暗礁之间穿梭"。
但德里达却试图指出两点，其一，正是胡塞尔的这种"思想内部的辩论"，给胡塞尔的描述赋予了"活力"，"而且描述的未完成性在任由现象学的每个大阶段处于失衡状态的同时，给新的还原和新的阐示提供了无限的必要性殉;其二，这样一种矛盾将必然会"强迫胡塞尔去违反他研究的两种原则:纯粹描述性的空间及其研究朝向历史形而上学的那种先验意图"，从而"重新占有这个变得越来越具蔓延性而且似乎也越来越不适合于现象学的先验论及其先验观念主义的原始生成"。
这等于是为胡塞尔现象学指出了思想的进一步发展的前景，即冲破先验主义的形式框架而向生存主义突围。德里达指出，从现象学的先验结构形式向生存现象学突围可以采取三个方向(我们从中隐约可以看到黑格尔"正、反、合"三段论的身影)。一个是"逻辑的途径"，表现在胡塞尔的《经验与判断》和《形式逻辑和先验逻辑》中，"目的是为了从最原始的前文化生活出发，去重新把握并‘重新激活'一般谓述作用的突然显现一一无论是理论上的或是实践上的也就是通过"逻辑谱系学"去追溯逻辑的形式结构在"前谓词经验"中的生存起源;第二个是"自我学"的途径，即返回到笛卡儿的"我思一被思者"命题的后面，"以便重新捕捉住为自己而在并‘持续不断地将自身当作实存者建构'的那种自我本身之生成"，不过胡塞尔仅仅把这一途径当作是现象学的一个临时性的入口;第三个方向是"历史一目的论途径"，这是最能够体现现象学的先验限度所遭到的突破的一条途径胡塞尔承认，这些断裂总是‘在含混和黑暗中'就已经显示自身，也即是说它们不仅仅在生命与人类历史的那些最基本形式中，而且也逐步地在一般的动物性和自然中显示自身。这样一种借助现学并在现象学中变得必不可少的肯定，怎么能够在现象学中完全得到确定呢?因为它关涉的不再只是现象及经验自明性。
这种肯定除了在某种现象学的场所中不能得以严格地显示这一事实，是否妨碍了它已经就是或仍然还是一种形而上学论断，即对以现象学话语发言的一种形而上学的肯定呢？这条途径其实就是海德格尔的途径，而相对于胡塞尔对康德先验唯心论的突破而言，也可以视为黑格尔(和马克思)的途径。胡塞尔对此似乎也有所预感，他说"理'性的终极目的从头至尾地贯穿着历史性"，且特别地贯穿着"自我历史的统一性";"胡塞尔说，理性就是在历史中被生产出来的逻各斯。'它为了自己穿越存在，为着向其自身自显穿越存在，也就是说，作为逻各斯，为着向自身自我言语并自我倾听而穿越存在。它是自我打动的那种言语:即那种自听自说。它离开自身以便在自身中新开始，以便在其对自我的显现之‘活生生当下在场'中重新开始。
这离开了自身的自听自说通过某种书写的迂回构成了理性历史。它这样自我延迟是为了重新占有自己。"所谓"离开自身以便在自身中重新始"，"自我延迟为了重新占有自己"，不正是费希特的"自我设定非我"，黑格尔的"自我否定的辩证法"，或海德格尔的"为了去蔽的遮蔽"?当然，德里达提醒道"语言对胡塞尔来说并非像某些和谐的句子对黑格尔的那样，直接地具有思辨性和形而上学特质"，因为这种自我实现的逻各斯"并不在历史中产生"，而且也不是作为经验对象去"穿越存在"的，相反，它只是作为话语和意义用来给一切历史和存在奠基。胡塞尔并不想退回古典的形而上学，而只是想利用它来达到某种更高层次的形而上学的"理念"，它就是一切朴素的形而上学的终极"目的(或如胡塞尔在另一处所说的，现象学是近代哲学的"憧憬)。
但现象学恰好由此而泄露了它自身的根。因为"这种终极目的是彻底开放的，就是开放本身"，它"就是历史真正诞生及一般变成之意义具体的可能性。因此结构上说，这种终极目的就是作为源头和变成的生戚本身"。借此，德里达跳出胡塞尔现象学的思路而提出了一个"使得先验性还原成为可能并且以自身为动力的那个历史土壤的统一性问题"，即"一般生戚与一般结构的历史语义学关系又为何呢?"这同时又是个"世界的统一性问题"，"而先验自由本身正是为了使这种统一性的头显现而从这个世界中释放自身的"。显然，这同时也正是海德格尔的思路。正是在海德格尔眼中，"先验还原不过是提问的那种自由活动，它挣脱前在于它的那种东西的整体以便能够进入这个整体，特别是进入它的历史性以及它的过去。……这个被召唤出来的先验自我尤其要用来质疑的是非意义之原始的裸露的事实性的可能性，既然如此，它要质问的也包括:它自身的死亡"。我们在海德格尔和德里达对胡塞尔的超越中，分明看到了费希特和黑格尔对康德的超越的影子，虽然是在完全不同的层次上。
