我们的祖先是?（我们的始祖又是谁）
我们的祖先是?（我们的始祖又是谁）③天地开辟这样过了一万八千年，天与地辟分了，混沌中化生了阴阳二气。阳气清澄，上升为天，阴气浑浊，下降为地。而盘古在天地之间，日长夜大，一天多变，他的神奇胜过了天地。天每天升高一丈，地每天增厚一丈，盘古也每天长高一丈……有迹象显示，东汉末年，西南可能已有盘古形象的绘画，然而首先记录盘古故事的是三国时吴人徐整的《三五历记》与《五运历年记》，说是：太古之时，天地不分，混混沌沌。盘古就生于其中……（想来就如同这巨大鸡蛋中的蛋黄）②盘古一日九变
“我们从哪里来？”问的是人类是怎样产生的，我们的始祖又是谁？世界各族都对这个问题有自己的回答，并形成相关的自然崇拜与祖先崇拜。在中华各地各族林林总总的有关解答中，有两个流传最广，为许多民族认同的始祖神——一个是盘古，一个是伏羲和他的妹妹及妻子女娲。而两者的共同父母，不约而同都是天地。于是“我们从哪里来”的问题便具有了更深一层的意蕴：天、地、人的关系是什么？先民对这一问题的想象，便是中华民族宇宙观念的起始，而当我们追寻这两种创世神话的关系时，便会发现，其中更包蕴着一些多民族融合的重要历史信息。
一、盘古开天地
这是一个见于书面记载虽较晚，但起源并不晚，且在民间流传尤广的创世故事，至今不仅流传于中原地区，西南苗、瑶、畲、壮、侗等民族都共同敬祠着这位后来居上的始祖神。
1.大神盘古
①混沌育盘古
有迹象显示，东汉末年，西南可能已有盘古形象的绘画，然而首先记录盘古故事的是三国时吴人徐整的《三五历记》与《五运历年记》，说是：
太古之时，天地不分，混混沌沌。盘古就生于其中……（想来就如同这巨大鸡蛋中的蛋黄）
②盘古一日九变
这样过了一万八千年，天与地辟分了，混沌中化生了阴阳二气。阳气清澄，上升为天，阴气浑浊，下降为地。而盘古在天地之间，日长夜大，一天多变，他的神奇胜过了天地。天每天升高一丈，地每天增厚一丈，盘古也每天长高一丈……
③天地开辟
这样又经过了一万八千年，天高到了极点，地也厚到了极点，盘古也成了一个顶天立地的，极长的龙首蛇身的巨人。他，就是我们的始祖。
盘古之后才有了三皇，有了五帝……
2.盘古化生
①盘古化生万物
传说中，盘古不但是人类始祖，而且是万物的生成者。徐整继续记叙道：
盘古既是天地阴阳之气交感的“中和”之气的结晶，因此，他去世后，化生为万物：他的气息化为风云，他的声音化为雷霆，左眼化为太阳，右眼化为月亮，四肢与身体化作了大地与地之四极以及泰、衡、华、恒、嵩五岳，血脉化成了江河，筋脉化作了地理，肌肉化作了田地，发须化作了星辰，皮肤与汗毛化为了草木，精津骨髓化作了珠玉，汗水化为恩泽大地的雨水，身上的寄生虫化为百姓万民。……五岳的说法形成于汉代，且所指有所变化，由此可知徐整所记已以汉代意识对故事作了改造。
大抵成书于战国时期的《山海经》记有一个可与盘古化生互参的故事，说是西北海外有座钟山，山神名为烛阴，又叫烛龙。它开眼为昼，闭目为夜。吹（吸）气成冬，呼气成夏。不饮不食。不喘息时风平雨歇，一旦喘气，便作大风，它身长千里，人面蛇身而红色，居于钟山之下。徐整所说盘古化生故事应是糅合了“烛龙”的传说，所谓盘古人面蛇身也当与此相关。
②盘古救灾
烛阴
盘古既被尊为人类始祖与万物之祖。后世也就衍化出盘古为救世主的民间传说。这类传说以瑶族为最多。广西凌云瑶，又称盘古瑶，传说道：
瑶人原居南方，后来人口繁盛，土地日见狭窄，于是就结队渡海，寻找新的生存之所。途中大风吹翻了数艘舟船，瑶人向天哀号呼救，这时盘王显圣，救起溺水者，又护送其他船只安全渡海登陆。这一支瑶人又渐向西北方迁移到了凌云，是为凌云瑶。瑶人因感念盘古之恩，便奉为至尊。
这一传说在广西板瑶中又变化为：汉人瑶人共同渡海遇难，为盘古解救。汉人富裕，修七天佛事，酬谢盘王并尊其为天王，板瑶贫困，就只能设盘古神龛于厅屋的东南角，供奉盘古的纸质神像为至尊的家神，板瑶人有病痛，就宰猪一头奉祭盘王，祈祷他保护。这个传说已经讲到做佛事，所以肯定是汉末佛教东传之后的产物。其中瑶汉共渡的情节，透露了民族融合的信息，而汉尊盘古为天神，瑶奉盘古为家神的分流，更折射出盘古神话由瑶及汉发生发展的隐隐轨迹。
③盘古族与盘王庙祀
梁代任昉的《述异记》不仅丰富了盘古化生的情节，并记道：今南海（属广东）有盘古氏墓，绵亘三百余里。后人称是追葬盘古之魂所建；桂林（属广西）又有盘古庙；南海中更有盘古国，当地人皆以盘古为姓等等。
上世纪中叶的田野考察发现广东北江的瑶山中还生活着未曾迁移的盘古瑶。齐梁以...
综合这些资料，以及盘古创世说见于中土最早的记载要晚于伏羲、女娲创世说，可以大抵推测盘王——盘古神的原型应当是两广地区瑶民的家神，在民族融合的过程中，以东南的江苏为枢纽，向西向北流播。也因此最早整合盘古传说等为人神的是吴人徐整。徐整笔下的盘古，不仅显然有《山海经》中烛龙故事的痕迹，也可能参融了佛经中有关阿德摩造世、自在化身的故事。而尤其重要的是，以阴阳二气这一最终形成于汉代的宇宙观作为故事的大背景，因此，可以肯定地认为盘古创世的故事是多民族文化融合的产物。更有趣的是，据传清代板瑶谒见汉族长官，长揖不拜，有人问他们为什么，答说“先有瑶，后有朝”，意思是说有了我们板瑶的家神，才会有天下共尊的天神与天朝，所以瑶人不能拜汉官。这一传至近世的民俗，可以为上述推测作佐证。[1]
那么作为瑶民家神，盘王的原型究竟是怎样的呢？徐整又为什么要在汉代广泛流传的伏羲、女娲创世说后，再造一个盘古创世的故事呢？让我们慢慢看来。
3.龙狗——从槃瓠到盘古
①高辛氏与槃瓠犬的故事
徐整记载盘古的形象是同于烛龙的“龙首人身”，然而在盘古故事流传最广的瑶族的若干分支如湖南邵阳的黄金瑶中，留存至近现代都有神犬崇拜的习俗与救主神犬的遗迹。盘古族究竟是龙崇拜还是犬崇拜呢？我们来看一则书面记载较早又最完整的有关故事。
东晋干宝的《搜神记》记：
五帝之一帝喾高辛氏宫中有一老妇人，得了耳疾，医生从她耳中挑出一只蚕茧般大的“顶虫”，老妇人将虫放在葫芦瓢——瓠做成的酒樽中，上面盖了一个盘子，一会儿顶虫化作一只犬，毛色五彩，于是为这犬起名叫槃瓠。当时强盛的戎族吴氏来犯，高辛氏不能胜，就布告天下，有能得戎吴将军首级者，赐金千斤，封邑万户，并把少公主下嫁给他。后来槃瓠果然衔来了戎吴将军的头。由于槃瓠是犬，群臣以为不可将少公主下嫁给它。少公主禀父王说：这是天命吧。王者不可因一女子失信于天下。于是，王下诏将少公主嫁给槃瓠犬。槃瓠与少公主上了没有人迹的南山，公主解去衣裙，盘起仆妇的椎状发髻，穿上适宜于劳作的短衣裤，与槃瓠居住在石窟中。王多次派人去寻找，总是因岭云晦暗，风雨大作，而无路可循。三年后，槃瓠氏夫妇产下六男六女，槃瓠去世后，他们自相婚配。后来公主回朝，王遣使召槃瓠氏男女下山，但他们都不喜城邑喜山林，不愿下山，久而久之，形成了自己的风俗、喜好。穿五色的有尾形的衣服，用米饭拌合鱼肉，叩槽而号，来祭祀槃瓠。这种风俗，至晋代还存在。所以，也称“赤髀横裙，槃瓠子孙”（前一句意谓以布横缠为裙不穿内裤）。
帝喾高辛氏
《搜神记》的这个故事，后来为南朝的范晔记入了正史《后汉书·南蛮传》中。只是他将看似荒唐，其实十分重要的“耳出顶虫”的情节删去了，又释戎吴将军为北方犬戎族的吴将军。这样槃瓠成为受中原帝命抗御北敌的英雄，所以后来更有槃瓠因功受封定边侯的说法。
据《搜神记》稍后的记载，槃瓠氏的后裔，散居于相当于现在川陕、巴蜀、两湖乃至湘赣的交界处，《后汉书》更称之为“武陵蛮”，而就穿“五色衣”来看，也就是唐人所称的五溪蛮。这是一个众多民族的集合体，后来记载说是槃瓠之子分别为僮、瑶、僚、俍、伶、侗各族，甚至朝鲜、越南等地都有他们的后裔。其影响范围除中原有所参差外，与盘古神基本重合。
②从高辛氏补天到盘古开天地
槃瓠故事与盘古故事究竟有没有关系？这是创世神话中的一个众说纷纭的难题。从西南各族众多的传说中看，答案应当是肯定的。与苗瑶语系、风俗都相近的畲族，其民间故事《犬皇歌》记载有高辛氏开天的故事。说是：
高辛氏生于凤凰山，随风而长，成年后悬松枝火把为日，编柳条球为月，钉宝石补天裂而成星星，又创生了动植物与人类，并教人牧羊、耕田，穿着衣服。一日，王后耳痒，三年后耳中爬出一条三寸长的金虫，把它放在金盘中，化为一条二丈长龙状的犬首人身的龙狗。
以下的故事，情节大同于槃瓠犬。由田野考察可知，畲族的祖图与族谱上，把槃瓠称为“龙期”或“麒麟”，他们每个族姓都刻有一个龙首的犬，即槃瓠头像。祭祀时，子孙即供龙犬首而罗拜之。更值得注意的是，有关兄弟民族的传说中，槃瓠与盘古不仅并传，而且经常混同：都被称为盘王；槃瓠的生日为农历十月六日，而与武陵为邻的荆州一带的瑶族也以十月六日为盘古的生日；瑶族古老的《盘古圣王檄文》讲的即是槃瓠的故事；前面讲到的以米饭拌鱼肉，叩槽而号的盘古祭祀，更明显有着仿犬的图腾崇拜痕迹。而畲族高辛氏补天创万物的传说，更为由槃瓠到盘古的演化补足了关键的一笔。
据畲族民俗学者蓝周根等的研究，畲族本为东夷族中的徐夷（徐方）。这是一条重要的线索。综合有关资料，我们认为徐方发祥地近于五帝之一少昊族的鲁地，都奉信鸟崇拜。高辛氏传称为少昊之后，也是《史记》所传五帝之一。商族系出少昊而奉高辛氏为始祖，因此，商与东夷当有一定亲缘关系。周族灭商后，徐夷也受到挤迫而南迁至江淮间，后来又不断南迁，散布于今安徽、江西、福建一带，成为畲族，其中更有一部分迁至两广与苗族、瑶族杂处，所以习俗与语言与二族相近。文字记载以外，在槃瓠的民间传说中，以高辛氏为神犬主君的，仅见于畲族，而槃瓠神犬故事的原生民族瑶族的各种说法中，这犬主都不是高辛氏。因此可以推断，以高辛氏为神犬之主是畲族以自己属东方民族的历史记忆，对瑶族槃瓠犬神话的改造，而就《搜神记》前，汉代的《风俗通义》已简略提到高辛氏槃瓠犬来看，这种改造至晚在汉代已经完成，且由范晔《后汉书》载录而在诸多说法中占据了主导地位。瑶家各种传说中的各位犬主反而沉湮不彰。然而细察瑶家有关的说法，虽有的肯定为后起的附会，似称“北京皇帝”，等等；但广西大瑶山板瑶的传说称龙犬的主君为“盘护评王”很值得注意。专家认为，盘护与槃瓠同音，或许是后来瑶人尊槃瓠为盘王大帝后使之由犬升格为人而创造了“盘护评王”一说；这一推测可从越南的有关传说中得到佐证。越南谅山的多个瑶民传说中，犬主为“评王”，神犬则名“盘护”或“槃瓠”，由此可知盘护即槃瓠，而所谓“盘护评王”是后起的由犬名再造升格的人王。再参证两广瑶民，如广东连山瑶，广西龙胜、义宁的盘瑶、板瑶，都安、隆山的东陇瑶与都安的弄瑶都自承为神犬之后，由此可以证实专家以上推断是正确的。连山瑶的传说又说槃瓠犬的主君是盘古，这神犬衔得“番王”头来，携公主入山，生瑶民十万。推究起来，盘古时鸿蒙初开，不可能有“番王”这样的名号，称少数民族为“番人”，其首领为番王，是宋代才开始出现的。因此盘古为槃瓠主君的说法应是魏晋后盘古开天地在民间影响越来越深远的历史现象在赵宋以后的反映，这反倒说明了夏曾佑、闻一多等大师主张的“盘古”是“槃瓠”之音转的推断是正确的。由槃瓠神犬（盘护犬）到盘护评王，再到盘古圣王，是瑶族这一系列故事的演化脉络。而畲族上举传说，以高辛氏代替盘古开天地，加在神犬故事之前，则是槃瓠故事的别支，是接受中原文化较早的东夷族对瑶族传说的改造；其中钉宝石补天裂成为星星的说法，还显然融入了女娲补天故事的苗族版《龙牙颗颗钉满天》的因素。因此，高辛氏开天说，恰恰成为由槃瓠到盘古故事演化中，中原、东南、西南各族文化融合的一个接合部。
③由犬到龙犬到龙首人身——附“顶虫说”
既然起于南方瑶家的盘古开天地在受中原文化影响的畲族传说中变成了高辛氏帝喾开天地，那么犬崇拜变为龙犬崇拜也就顺理成章了。其实《搜神记》所记“顶虫”一说已留下了一丝犬与龙犬关系的痕迹。因为顶有尖义（山顶一般都是尖的，三角形的上部的锐角就叫顶角），而龙的古文从“巳”，即蛇类，也就是虫类，所以顶虫就是带角的虫，当然就是未成形的龙了。顶虫化为龙狗，应是槃瓠与盘古关系的又一重要线索。《后汉书·南蛮传》将这一节删去，是十分可惜的。龙首犬身的龙狗，应是周族挤压东夷族后龙图腾与犬图腾的融合，而犬已从属于龙。畲族各姓的龙首犬身图像就是这一过程的历史折光。那么，龙首犬身又怎样变成徐整《五运历年记》中的龙首人身的呢？自然这里借用了“烛龙”的形象，然而从深层的意识来看，是汉人认为犬身不雅，而不顾犬图腾民族中犬的义勇与神性，故改“龙首犬身”为“龙首人身”，然而正是这一改，本已降为亚图腾的犬消失了，并引起了后世槃瓠与盘古关系的争论。然而无论如何，盘古开天辟地的神话是多民族文化融合的结晶。在民间，他的影响甚至超过了更早成形的伏羲女娲创世说。下面我们就来看看羲娲创世是怎样一种故事，它与盘古创世，是否又存在着某些内在联系呢？
二、伏羲女娲创世说
这是一种较盘古更早见于文字记载的创世神话，它又是怎样来讲述中华先民的创世故事的呢？两种创世故事又是否有什么关系呢？让我们先从这一神话的背景所在处昆仑神山讲起吧。
1.昆仑山上的风姓兄妹
①鸿蒙初辟与昆仑神山
昆仑山在哪儿，形成于战国时期的《山海经》已经有不同的记载，后世更众说纷纭。这本身就说明了各地人们都想把昆仑的归属权放在自己名下，因为，这是一座关系到中华民族起源的神山。
昆仑的发音近于混沦、浑沌。由此可知它与天地未分时的浑沌状态相关。因此，汉代扬雄《太玄经》又说，昆仑代表着天象。古人认为，天圆地方，象天的昆仑山是圆形的，因此又说昆仑是“穹窿”“穹庐”的音转，圆形的茫茫的昆仑像个游牧民族的毡包，应合着“天形穹庐，其色苍苍”。北朝的《敕勒歌》说“天似穹庐，笼盖四野，天苍苍，野茫茫”，应当是先民这种意识的遗存。昆仑山又名天山，道理就在于此。于是，《山海经》又说，昆仑山是天帝的下都，是“百神之所在”。管理昆仑山的是名叫“陆吾”的神，他虎身而九尾，人面而虎爪；而人身虎齿豹尾的西王母，也居住在山中，后来的传说更为她配属了一应仙众。陆吾、王母的形象透露了他们或许与从事狩猎的民族有关。
这样一座神山，自然极高极大。《山海经》说她方圆八百里，山高万余尺，后人踵事增华，一直增加到了高九万里，方圆一万余里。昆仑不仅成为擎天的地柱，“上承皇天，气吐宇内，下处后土”，更成为“地之首”，“天地之心”，人神相通的“天梯”之最威赫有名者，而“河出昆仑”的说法，更说明，古人认为她是中华民族的母亲河黄河的发源地，自然也是中华文明的发祥地。
神山昆仑，当然有她的神秘性。我们先不管后世道教的种种说法，单就汉以前的记载来看，她已经无比伟丽。投羽即沉的三千里弱水与赤水、洋水还有河水环萦着她，又奔腾向西南、西北或东南一路流去。长年烈焰熊熊的火焰山遮阻着他，令凡人不敢向迩。一系列大神如轩辕、颛顼、共工等的陵台，围绕着她，三十六头开明神兽守围着她四周的四个九门、四个九井。四水自然是这三十六井水与中间瑶池的源泉，被称作神瀵的池井之水灌沃着山上的各种宝树——大多是珠玉的。沙棠、琅玕在其东，绛树在其南，珠树、玉树、璇树、不死树在其西，碧树、瑶树在其北，其间，更点缀着许许多多的芝田蕙圃；而无数野麦之间矗立着长达四十余尺、粗五围的木禾。这些也许是居住于琼瑶修建的宫室中的仙人们的食粮，他们还汲引着神泉来和合百药，用以救护与润泽万物。
神山昆仑，更多的是一个符号，标志着包孕元气、化育万物的浑沌。当然符号中也有着历史的折光，指示着昆仑山的原初所在地应在西北，这些后面还会讲到，现在不妨先来看一下，神山昆仑是怎么孕育了我们的始祖的。
②人首蛇身的交尾兄妹
近现代考古发现，在山东嘉祥今存东汉武梁祠石室画像中有数幅人首蛇身或龙身的男女合像，他们分别手执日月或者规矩，二人的龙蛇之尾则交缠在一起。画像的寓意就是阴阳、天地孕生了人类最初一对始祖。这类画像在山东、两湖、四川等地都有发现，甚至新疆多处故址，都发掘出了隋唐时代的同类图画数十幅。结合有关的文字记载，学术界普遍认同这些画像的主人公就是传说中的又一民族初祖——伏羲与女娲，合称“羲娲”。有关羲娲的记载，如果姑且认同伏羲即太昊的说法，那么在《山海经》已经出现。而战国的竹简中更明确有“雹戏女皇”的记载，因此有理由相信《楚辞·天问》所问“登立为帝，孰道尚之？女娲有体，孰制匠之”的帝，应当就是伏羲；而《易经·系辞下传》更以伏羲为法天象地、开辟鸿蒙的五位古圣贤之第一位。汉代是伏羲崇拜的第一个高潮期，“伏羲蛇躯，女娲鳞身”，东汉王延寿《鲁灵光殿赋》对殿中西汉时壁画的描述便是由两汉到隋唐众多的交尾图像的文献表述。
武梁祠人首蛇身画像石
文献与图像相结合，说明至晚在汉代，羲娲二神便以兄妹或说是姐弟夫妇的形态出现。众多的羲娲夫妇的故事中，最著名的是唐李冗《独异记》的记载：
当初，宇宙初开之时，有女娲兄妹二人在昆仑山。这时天下还没有民人。二人商议结为夫妇，又有点羞愧，于是兄妹俩登上昆仑山，点起了二堆柴火，并祈祷说，如果苍天让我们成亲，那么柴烟就聚拢在一起，如果不让，烟气就各自散开。刚说完，二缕柴烟就聚在了一起。于是妹妹就跑到哥哥那儿，成了婚。她还用草编了一把扇子，羞怯地遮住了自己的脸。今天新娘用扇障面，就是模仿羲娲的故事。
这故事被记录虽然晚至唐代，但从它所含的意蕴兄妹成婚，以及说“女娲兄妹”，而不说“伏羲兄妹”来看，有着母系向父系过渡时“血缘婚”的遗迹。而各地多过五六十则的有关传说，又多有与洪水时代相联系的。因此它的起源应当也是很早的。
应当说明的是，由于伏羲氏后来与太昊氏在神话中合为一体，也有古籍将太昊氏的风姓加于伏羲，合并为一体，称“太昊伏羲”，因而羲娲兄妹也被称为风姓兄妹，有关的变化过程，后面还会讲到，这里姑且从略。
③从女娲七十变到高禖氏
然而，羲娲在晚周之前本也是不同氏族的二位神人，发展到二人为兄妹或姐弟夫妇，其中的演变十分有趣而耐人寻味。
有关女娲的传说是更早的。其先称为“女娲之肠”。《山海经·大荒西经》记载：“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之荒，横道而处。”晋代郭璞的注解与《说文》更记载，女娲一日七十化，化生万物等等。1989年，刘放原先生在云南台江发现，当地苗族女子的绣品动物不少绣有一道由咽部贯通至肛门的肠道，而这一装饰在云南祥云出土的铜棺双虎雕刻上早已存在。《吴越春秋》又记载三国时吴国的开国之主孙坚出生时，他的母亲梦见肠出绕腰，又有童女负肠绕吴门一周。综合起来考察，可知曾经存在过以肠道为神圣的生殖崇拜，而以肠子为生殖器又说明这种崇拜应起于蒙昧时期。女娲之肠七十化，化生万物，即是母系社会时期这种观念的产物。以女性为人类始祖，在世界各族中普遍存在。如西非包果人的尼阿米，秘鲁加德人的维拉可查，我国彝族的尼支呷洛、纳西族的天女、满蒙萨满教的阿布卡赫赫和巴那吉额姆，都是育人造世的女神。
由女娲之肠的生殖崇拜，又衍生出女娲为高禖氏，即主司婚姻与子嗣的神道，原先各原始氏族都有自己的女性神禖。商族为吞食鸟卵而生契的简娀，周族为履巨人足迹而生弃的姜嫄。夏族的情况较为复杂，较早的传说称禹母女嬉吞薏苡（神珠）而孕禹，后来以涂山氏“女娲”为神禖。要之，早期中国夏商周三代都以为其始祖只知其母，不知其父。战国时的《吕氏春秋》记载“仲春之月，玄鸟至，至之日，以太牢祀高禖”，这正是殷代神禖之祭的反映，也是高禖之称始见于文献者。到了以黄帝与禹的后裔自居的汉代，便独尊夏的神禖女娲为高禖氏了。应劭《风俗通义》记载：“娲祷祠神，祈而为女禖，因置昏姻。”参以《汉书》所说，汉武帝在元封元年正月于嵩山见夏后启母石，后来就立了高禖祠，可以推断，以禹妻化石生启的涂山氏与女娲合一的传说，应当产生于汉武帝时期。
高禖，又称皋媒、郊媒，皋是平野，郊是郊野，这就透露了高禖之由来。夏商周三代的老祖母都有在野外感遇神迹而受孕的传说，是“野合”这一上古习俗的神话化。这种习俗在《周礼·媒氏》中还有反映。媒氏是主司万民婚姻判合的职官。在春三月时，媒氏“令合男女，奔者不禁”，也就是说这一月，允许未成婚的男女自由恋爱与私奔。近世的《苗俗记》记载，男女幽会后，女的有了身孕才告知聘夫，请师巫结花楼祭圣母，这圣母就是女娲氏。而陆次云的《峒溪织志》更生动地记载了野合民俗的美妙景象，说是：苗人有跳月的习俗，也就是在春月跳舞求偶。那一日，父母们各率子女，择一佳地作跳月之会，父母们处于平野的小高坡上，孩子们男左女右，女执笼，男执笙，静默着，分列于坡下低平处。待到父母们发令，女孩们一起唱起歌来，男孩们一起吹起笙来，歌声哀艳，笙节参差，每唱毕一韵，必长声复唱末句三遍，音声缭绕，歌节酬和，跟着就渐次地手舞足蹈，回肢旋首，眉目传送，神情飞扬起来。刚开始时还若即若离，一会儿便酣畅飞舞，迅速交驰。有男追女而女孩拒绝的；有女追男而男孩逃开的，有数女争一男，也有数男追一女，而被追者有不知所措的，有已接近又分开的，有已分开而仍然情意绵绵地相望的。笼来笙往，目许心成，一会儿就结下了对子，于是漂亮的背着漂亮的，丑陋的背着丑陋的，渡涧越溪，一对对选择个幽静处而成其好事。事毕，女孩解下锦带系在男孩身上，又一对对携着手回到跳舞的场所，各随父母归家。然后依锦带所系，开始商议婚聘之事。
据田野考察，类似跳月的民俗近现代还有某些遗存。春月跳舞求偶而相合可以说是《媒氏》仲春奔者不禁的近世版，而值得注意的是跳月时女孩执笼以笼男，系带以结夫，是更有主动权的一方，这应当也是上古重视母系观念的遗痕。
从女娲之肠至高禖氏的故事，可以见出，女娲是三代以前当仁不让的婚姻、子嗣之神，也因此女娲的庙祀墓葬广泛分布于江西、山东、河南、山西、陕西直至四川各地。然而从《汉书》已著录的《世本》开始，又有记载说伏羲制定了以一对鹿皮为礼的嫁娶之仪。这也不奇怪，因为周秦西汉以后，称女娲为阴帝，是辅佐伏羲治理天下的，显然这是男阳女阴、男尊女卑观念介入了羲娲故事的后世造作，不过也因此衍化出了更多的兄妹造世的美丽神话。
关于兄妹创世的神话，广泛流传于汉族与东南、西南兄弟民族之中。仅苗族类似故事就有数十则，其中有六七则径以伏羲女娲称二兄妹，这说明各兄弟民族及其各分支原本即有与羲娲兄妹创世同类的故事与各自的兄妹始祖，而在民族融合的过程中，羲娲也逐渐为他们所接受。至于羲娲与盘古的关系如何，且待后说。
2.造人与再造人
①从女娲造人到羲娲造人
昆仑山上的兄妹初祖成婚后，便开始了创造人类的工作。有关的传说与兄妹诞生的故事相应，也有一个演变的过程。
应劭的《风俗通义》记载：
天地开辟，没有民人。女娲就抟黄土作人，这活儿很累，她疲乏了，就拽了一条大绳（应是藤编成的）放到泥淖中，又挥舞起来。泥点纷纷洒落，化成了许多许多的人。这样人就分为了两等：富贵的就是泥捏的人；贫贱的就是泥点化成的人。
泥人的故事，同样流传于众多兄弟民族之间，而具体情节又有所改变，阿细族的传说是这样的：
伏羲女娲老两口太寂寞了，于是合计造些泥人，造了许多，晾晒在屋外。突然，天色大变，他们急忙往屋里搬泥人，还没搬完，大雨就哗哗地下了起来，老俩口情急之下，就用扫帚将小泥人往屋里扫。于是有的泥人断了手脚，有的则瞎了眼睛，破了脸皮，等等。后来泥人变成了真人，而被扫帚伤着的泥人，就成了各种各样的残疾人。
相较于《风俗通义》所记，阿细族的传说除了“扫泥人”的细节与二等人的性质不同外，最重要的变化是由前者的女娲造人，变成了羲娲共同造人。在汉族的传说中也可找到类似的踪迹，如唐人小说《录异记》就记载原州上庸界有伏羲女娲庙，说是当初兄妹二人抟土为人之处。显然，造人主角由一女变成男女二人，是“女娲兄妹成婚”故事影响了《风俗通义》造人故事的合理想象。我们在《中华创世纪》[2]中有关造人的描述，也是这一演化的再创作。
②从造人到再造人
羲娲成婚造人的故事，后来又与创世神话的又一母题“洪水”相糅合，演变为“再造人”的传说。这类故事在西南各兄弟民族中以各种细节不同的形态广泛流传，如水族《空心竹》的故事说：伏羲女娲兄妹之前已有了人类，但非常矮小且生活艰难。兄妹二人从小没了父母，更是困苦。天神想重造人类，就脱下一颗牙齿让二兄妹把它与瓜籽一起种在地上。第二年收获了一个大瓜。不久，大雨连连，洪水暴发，兄妹俩掏空了大瓜，躲入其中，顺水势漂流。洪水越来越猛，他们呼天求救，天神便降下水老鼠，四处挖洞引水，洪水才慢慢消退了，但除了兄妹二人，其他的人都淹死了。天神要羲娲兄妹成婚，再传人种。娲妹妹害羞，急忙逃走，伏羲一路紧追，娲妹妹问各种树木，应向哪里逃，树木都不回答，最后问到了竹子，竹子说，应向东方逃，女娲依言向东跑，却被伏羲追上了，于是兄妹成婚，繁衍了现在的人类。而女娲还是对竹子不满，咒竹子道，就你良心不好，让你永远空心。所以，竹子直至现在都是空心的。
③造人故事演化的意蕴
这类故事至20世纪90年代，专家们已收集有五六十个。围绕着洪水后兄妹幸存的主要情节，各个传说有不同变化。如洪水的起因，就有人类得罪了天神、神人兄弟相争、鬼魅为祸、精怪作祟等等。救助者有各类天神或始祖神、各种动物、神仙老人等等。遇救后兄妹成婚的占问形式则有燃烟、绕山、抛线入针、射箭、卜卦、滚石磨、绕树追逐等，更有串联上述多种方式的。促进婚事的则有龟、鹰、鸠、蛇、蜂等动物乃至神仙、佛菩萨。而种种传说中最值得注意的有三点：一是兄妹逃生的工具，几乎都是圆形的，尤其是多籽的瓜类，而其中更多的是葫芦；二是兄妹的子孙多为各民族各姓的先民，如苗、瑶、黎、彝、白、藏等等，而且大都说本族与汉族的先民同源共生。他们或者从救生物中直接走了出来，或者说是兄妹成婚后生出个肉团，被砍成若干块而化成若干族、若干姓。也因此，黄土抟人的情节在一应与洪水相关的再生人传说中都不复存在，而被兄妹生育所代；最后，也是最重要的一点，这类传说中的兄妹（有的写成姐弟、兄弟）名称虽不一，却都是本族的始祖，其中更不乏径称伏羲与女娲的，而个别的，如汉族的传说中也有将伏羲兄妹替换为盘古兄妹的，然而在汉族的雅文献中，只有羲娲补天抗洪、拯救人类的说法，而完全见不到再造人的故事。
从这些迹象可见，羲娲兄妹抟土造人与洪水故事原本是两个独立的故事。洪水后再造人的故事，是兄妹造人与后面要介绍的女娲补天理水故事在民间流传中的糅合。
作为一种大劫难，洪水是初民沉痛的记忆。因此洪水后再造人的故事，在包括《圣经》在内的各民族的创世神话中都有记载。而中国有关神话中圆形的救生工具，尤其是葫芦等瓜类植物，则显然带有“混沌—昆仑”这潜在的民族的宇宙意识。而由众多故事中的众多兄妹到部分归结于羲娲甚至盘古兄妹，则折射出历劫重生的包括汉民族在内的各兄弟民族，以始祖认同为代表的民族融洽。因此，造人到再造人的演变可以称之为第一次的民族融洽——史前阶段的民族融合的折光。
3.盘古与羲娲——多民族创世神话的融洽
①两种创世说的叠合——音义、故事
追踪盘古创世、羲娲创世两个故事系列的来历，可见二者其实相互交织，而同出一源。
在民间传说中，盘古与羲娲是相互渗透的。流传这类故事最多的苗、瑶二族中，苗族羲娲崇拜为多，瑶族盘古崇拜为多；然而苗族中也有盘古崇拜的分支，瑶族中同样有羲娲崇拜的族群。20世纪80年代前期，河南省对中原创世神话的调查发现，同在河南，靠近安徽的淮阳地区多流传“羲娲兄妹婚”的故事，而靠近湖北的桐柏地区却是“盘古兄妹婚”故事的中心。有趣的是，桐柏地区的盘古兄妹占婚的情节——将石磨上下两爿滚下山去，二爿合为一体——就是西南兄弟民族伏羲兄妹婚中出现频率最高的情节。而淮阳地区的大型庙会“羲陵古会”纪念羲娲创世的系列活动中，有一项“捏泥泥狗”，虽然所捏有人与各种动物，但以“泥泥狗”为活动名称，则多少透露了槃瓠——盘古一系神话渗透到羲娲故事系列的痕迹。
盘古（槃瓠）与羲娲两大创世说的相互渗透，说明二者同出一源。于是专家们更从语音学的角度，对这种情况作出了解释。伏羲，又作庖羲，战国竹简中已经出现，庖（伏）、盘古音相近，羲的古音又与古相近，所以说，盘古是庖（伏）羲的转音。而我们更认为盘古或许是庖、娲二音的转音，也就是说，盘古一名统合了庖羲与女娲二名，所以庖羲、女娲兄妹在布依族有关传说中，既有称“伏羲兄妹”的，也有称“盘”与“古”男女二人的，而这种统合的关键人物正是三国时吴国的徐整。
徐整的统合就现实政治层面探究，当与三国时期的正统之争相关：羲娲创世本是晚周至汉，中原形成的创世观念；汉代更是伏羲崇拜的第一个高潮期。三国时魏据中原，蜀承刘姓，都自称正统，因此，对地处东南，其族群多为原东夷族的吴国而言，需要有一个比魏、蜀更高的始祖神，以表示吴国的正统性。于是统合羲娲的盘古便应运而生了。徐整的统合并非胡编乱造，因为东南、西南本来就流传有槃瓠的故事与兄妹再造人的传说。恰恰其中多个故事中的兄妹主角名字的发音与伏羲女娲相近。于是，徐整将槃瓠故事转化为盘古而略去了“犬王”家神的原始面目。改以龙首人身的羲娲形象赋予盘古，使原本为“东夷”族、“南蛮”族的始祖可以为中原接受，并在盘古后引入汉代纬书所记天地人三皇及众多先民氏族，历世数十万年后，再到伏羲。这也就是后来盘古创世而羲娲再造人系列故事的雏型与骨架。
徐整的统合造成了两种有趣的现象。
从局部而言，河南的淮阳地区为中原边缘，是传说中伏羲的发源地，留存羲娲古迹尤多，所以，这地区坚持着固有的羲娲造世说，并将若干盘古说的因素吸纳其间。桐柏则是淮水的发源地，也是上古时东夷族集中的地区，更地近湖北，与西南各族为邻，所以这一地区的创世故事以盘古为主角，甚至将羲娲兄妹改造为盘古兄妹。这样就形成了河南省民间创世传说的两大支系。
就大范围而言，盘古故事多在民间流传；其影响甚至超过了羲娲创世说。反之，由汉及清各王朝，奉祀的开辟之祖都是伏羲。宋代官方的政史性质的类书《册府元龟》在《帝纪》《运历》中根本不载盘古，而断以伏羲为古帝王之首，就是统治层对两个创世系列态度的反映。
其实，就民族文化认同的角度来看，我们不必也几乎不可能去判定两种创世说孰早孰晚，谁是谁非。重要的是要充分注意二者的交织、渗透，这正是史前多民族融合的历史折光。
②各民族创世故事举隅
除了盘古、羲娲二个流传最广的创世故事外，某些地区某些民族还流传有其他许多创世故事。流行于满蒙两族的萨满教也有纷繁多彩的开辟神话。说是很早很早的时候，天是没有形体的，它像水一样流溢，像云一样飘渺，后来天地初开，遍地洪水。一群群的白水鸟、野鸭与鸥等啄食水中的碎石泥沙吐到浅滩上堆出了大地，才有了适宜万物居住的环境，白水鸟也就成了始祖神。又传说水中小洲有鸟生蛋，蛋中孵出了六兄弟，就是满蒙汉等族的祖先。萨满教更认为有万物便有万神。天神是三位一体的天女“阿布卡赫赫”。她们的六只眼睛审视着六个不同方向，主宰着天地的安宁，还率领天上众神与邪魔撕杀，战而胜之。地母是巴那吉额姆，她身躯伟岸，丰乳隆腹而生性慈祥。她耳上搓落的碎泥软毛，化作了树海山木，她滴下的汗水淌成了道道清泉，从而养育了大地上的万物生灵。地母与天女同为主宰宇宙的姐妹神。有的萨满神话还说北方女神奇莫尼妈妈双眼闭合时天清云淡，双眼睁开时便是风雪雨雹。简直就是烛龙、盘古的化身。在满族的历史上更产生过许多英雄，如建州女真的英雄王杲，便是其母在晨曦中临渊祈祷，吸入天蟒与神龟交战时的弥漫精气而受孕生杲的。
藏族的文献中记载了由“神”来、由“赛”生、似“白”神的降魔大神威尔玛的出生故事：古昔之时，神与赛、白用神变之力从虚空的天宫中用五宝形成一卵，卵以己力开裂，蛋壳变作盔甲，外皮变成兵器，蛋清变成勇士威壮剂，内皮变成隐匿的城堡，而从蛋黄中变出一个具有神变法力的男子。他生得狮头，猞猁牙，大象鼻，双腿似长箭，翅膀像水剑，在鸟形与鹏形的两角间戴有如意宝的头饰，他没人起名，因而无名。盖辛旺宗以咒术修度之，唤作大勇威尔玛尼那。藏族史诗《降魔之部》则说，格萨尔王头顶上是神——祖先神，左角上是母神（阴神），右角上是阳神。
西南地区佤族的创世神话说：
天和地是由达利克神与达路安神创造的。原先天地被一根大藤条捆绑在一起，而且还有脐带相连，后来达昭崩布神用刀将藤条砍断，天地就分开了。天地分开后，从岩洞里走出了第一代人，一个个身高九尺，脸长九寸，长着许多眼睛，却都好吃懒做，一顿要吃一箩筐东西。把一切吃得光光。达昭崩布很生气，决心发洪水毁灭这一代人。他想测试一下人心的善恶，便变作一只癞蛤蟆趴在路上，路过的人都去踩上一脚，只有一个孤儿不忍心去踩踏，达昭崩布就在洪水到来前给了孤儿一只小船与一头母牛。孤儿因此在洪水中幸存下来。洪水过后，他宰了母牛，从牛腹中取出一粒葫芦籽，栽在山崖上，里面还发出各种声响。孤儿用力砍开葫芦，新一代的人和动物就从葫芦里走了出来……又传说从葫芦里走出来的人种有兄妹俩。他们从海底找来了谷种，从天上取来了神火，又用木杵把天撑得高高的，更教人盖房子。于是人们请妹妹来领导大家。可是，后来兄妹俩成了婚，于是旱谷长得不好了。兄妹俩便又分开来，旱谷又长得跟以前一样好了。佤族的创世故事有许多变体，大体上分为人是从洞穴里走出来的和人是从葫芦里走出来的两种。上面的故事应是二者的结合：从洞穴中走出第一代人，从葫芦中走出新一代人。此外佤族神话还讲到，人从洞穴或葫芦中走出来分为佤、汉、傣、拉祜等民族。还有一个故事讲到，一个独身神用泥巴捏出一男一女兄妹俩，兄妹成婚，繁衍了人类。
川陕交界处的古代巴族流传着一个“赤穴生廪君”的故事，说是：当初大巴山崩塌，有一红一黑两个洞穴，从红穴中走出一个人，以巴为姓，名务相；从黑穴中走出
以上各个创世神话，出于南北东西不同的民族，虽然主人公与情节各异，然而又有着共同的母题：鸿蒙开辟、天地阴阳、造人或洪水后兄妹婚再造人；又有共同或类似的元素，创造人的是自然神与自然物，孕生人的是象征母腹的圆形物卵、葫芦、洞穴。人类的初祖都是半人半神，善良而具有神力，能创建百物者。造人与再造人的故事本为二系，又往往合为一体。从葫芦或洞穴走出来的人，都是本族、汉族与其他民族的始祖，从而显示这些民族有着原初的共同始祖。各族传说又与汉族的有关神话相互渗透，如佤族也有捏泥为人的传说，应当是女娲抟土造人神话传入佤族后创造的故事。不同的主人公与共同母题中相同相近的构成元素与情节正显示了中华文化多元中的同一，包容中的互动。
③中国创世神话的世界性与民族性
应当说，这些母题与有关情节并非仅仅存在于中国境内，如西亚、北欧的一些史诗中都有开辟之初宇宙间为一片混沌的无，而后化为清浊二气的说法。以泥巴造人的母题不仅见于《圣经》，也见于《可兰经》及其他一些境外传说，可见洪水时代是全人类沉痛的历史记忆。至于救生的葫芦故事则广泛流传于从南亚、东南亚到东亚的濒海地区，这说明中国创世神话的世界性、普遍性；当然中国创世神话更有其民族性、特殊性，而在亚洲尤其是东亚文化中具有代表性。下面我们再来进一步探寻这一奥秘。
三、中华初民心目中的天地人
1.两种创世神话与天地人
①太一与混沌——附七窍凿，混沌死
盘古、羲娲两种创世说发生的地区、具体的情节都不同，然而不难发现，二者有一种共同的特征。无论是盘古还是羲娲都是由一种混混沌沌、不可名状而大体是圆形的世界孕生的。盘古生于鸡蛋状的世界，羲娲则由圆形而可旋转却又飘渺不定的神山昆仑孕育，连洪水后再生的人类也是由大体圆形的葫芦或穴洞中走出来的。这种混沌的“圆”，是否包蕴某种同样是“混沌”的意识呢？
“有物浑成，先天地生”——春秋时期的南方哲学家老子在他的著作《道德经·德篇》中开宗明义说，先于天地，有一种无上无下、无边无垠、似有似无、不可名状的东西存在。他为“物”这个东西勉强取了个名字，叫作“道”，或者叫“大”，合称就是“大道”。并说“道法自然”而化生万物，因此所谓“大道”，简言之，就是自然而然地化生万物的气状的世界本源与这个本源之非人为的化生作用。用数字来表示就是数的起点“一”。老子的后学，战国时代的庄子把“大”与“一”合起来称为“太一”，太就是大，认为“太一”是老子学说的出发点。意思是说：混沌的“大”（道）就是生成万物的总根子（一）。这不是与包孕盘古、羲娲的混沌世界十分相似吗？
庄子又讲了这样一个神话故事：
南海之帝叫作倏，北海之帝叫作忽。中央之帝叫作混沌，倏与忽时时在混沌那儿相会。混沌对他们很好。倏与忽商量着想报混沌的恩德，说：人都有七窍，用以视、听、食、呼吸，就是混沌没有，我们尝试着为它凿出七窍吧。于是，倏忽每天为混沌凿一窍。七天后，七窍凿成了，混沌却死了。
庄子这一则神话故事很幽默，它有三层意蕴：（1）混沌没有七窍（双眼、双耳、双鼻孔、一嘴巴），是混然不可分的，也就是老子所说的“有物浑成”；（2）倏、忽为混沌开窍，是“不顺自然，强开耳目”（崔譔注），是人为的，而“为者败之”（郭象注）；（3）七窍是用来感知世界的，知识初开，混沌的自然状态就结束了，同时一个有秩序的世界也就开始了。这个变化是在倏忽之间，也就是在不可踪迹的瞬间自然而然地发生的。总之，庄子认为由混沌中化生万物是一个自然而然的，不可捉摸的过程，没有人格或者神格的干预。对照盘古神话，盘古胎息于混沌之中，如鸡蛋中的鸡蛋黄，随着天地升降而长高，死后又转化为万物，其中的“自然”意识与庄子故事又是遥相呼应的。
②二与三——二仪与三才
那么这万物的根本“一”又是怎样自然而然地化生万物的呢？《老子》紧接“道生一”后说：“一生二，二生三，三生万物；万物负阴而抱阳，冲气以为和。”意思是说：太一生成了“二”——阴阳，阴阳化合而生成了“三”，这个“三”，从下面“万物负阴而抱阳，冲气以为和”二句来看，在老子那儿是指阴阳二气摩擦激荡所生成的冲融的和合之气。万物便由这个“三”也就是“和气”所化生，所以“三”是阴阳化合的万物之共同形态，是总名；而万物中的各物，则是这种共同形态的精微玄妙的具体表现。用一句通俗的话来说，万物是“三”——阴阳二气相摩相荡的不同的具体配比。
擅长于玄想的南方人老子的哲理思维后来与北方注重人事而务实的儒家学说相抟合。于是在儒道共尊的经典《易经》的传辞中，“太一”被称作“太极”，“二”被称作“两仪”——日月或天地，“三”则转化为“三才”——天地人。太一（太极）产生了日月、天地，日月天地孕生了人类，天地人为宇宙间的三才，人参与了天地的造化，从而创造了万物。以晚周至西汉哲人们以上宇宙生成观念与三国时徐整整合的盘古神话相比较，又不难看出徐整的“故事新编”除了为东吴争取正统地位的现实需要外，更有着哲理上的根据与发挥。盘古在徐整的故事中，实际上已成为道生一、一生二、二生三，三生万物这一链索中的“三”。他生于混沌（一），与天地（二）同长而为“三”，他死后化生了万物（三生万物），这就补足了汉代盛传的羲娲创世故事中混沌生羲娲（阴、阳）、羲娲创万物故事中含混不清的“三”这个重要环节。因此，我们虽不能断然地说晚周至汉魏中华民族的哲理化的宇宙观念是由盘古、羲娲创世神话产生的，但是可以决然地认为上古神话中所含蕴的朦胧的宇宙意识，是晚周时代已成系统的中华哲理观念的胚胎。这一点，从下面的故事中可以得到验证。
2.由阴阳二气到阴阳二神
汉武帝时期的《淮南子》又是这样来描述宇宙开辟的：
古昔未有天地之时，只有一种无形的虚像，它奥玄幽暗，渺茫不清，混混沌沌的，广远无边，没有任何门径。有二神混生经营天地。天广大得无法知道它的边际，地辽阔得无法知道它的极至，于是就分别以阴阳来命名天地，又将天地分别为八方。阳刚阴柔，相激相成，于是生成了万物。混浊之气化为各种动物，精粹之气化为了人。（《淮南子·精神训》）
这个传说可称作二神创世说，显然是老子万物负阴而抱阳观念的神话化。老子的二气到这时化作了二神，汉代是羲娲创世说的形成期，因此有理由相信汉武梁祠的羲娲交尾图像是当时二神混生说法的图像化，混生的阴阳二神在图像中化为了羲娲。
由鸿蒙之元气，混生二神而开辟天地，创造万物的观念，也体现在许多兄弟民族的神话中。前面讲到的藏族威尔玛神的故事就是一例，又如彝族传说：
未有天地之先，只有啥（清）、呃（浊）二气，啥和呃化成了影与形，称作“哎”与“哺”。哎与哺又化作了日与月，称作“局”与“宏”。局与宏又生成了烟与雾，称作“闹”与“努”。要之，清浊二气生成了影与形、日与月、烟与雾六形，二气与六形被一把金锁锁着，后来圣人努娄哲打开了金锁，从而开天辟地。由蜘蛛撒出经纬线，织成了天地，由九女子造天，八男子造地，而千千万万的影（哎）与形（哺）化成了天地间的万物。
类似的宇宙意识在纳西族中同样存在。只是阴阳二神被称作“动”与“色”或“东”与“色”。又如云南沧源佤族的岩画中有这样一幅场景：将要交媾的男女之间绘有重合的日月；而佤族司岗里的民间传说则说人是从葫芦中走出来的。司岗里的意思是成熟的葫芦或出入之洞。把岩画与传说合起来看，应当是在说日月之精化为男女，在葫芦状的洞穴中交合，人类就从中走了出来。
各族这类民间传说，说明了中华各族对于创世有着相类似的意识。文化上的趋同，是这个民族大家庭深层次的纽带。
当然，中华民族的宇宙意识并不是孤立的，例如西亚的创世传说中，同样有从“无”到清浊二气，到天地开辟的意识。所不同的是西亚神话以为清浊二气分别化为善神与恶神相互争斗，善神战胜了恶神。而太阳神马独克终于统一宇宙，成为至高无上的大神，并用恶神的血和着泥制作了人类。因此人类有一种“原罪”，是神的奴仆，听神召唤，供神驱使。与西亚隔海相望的希腊，其创世神话中也有类似的意识。中国创世神话的主流形态则不同，在中华民族看来，清浊二气没有善恶之分，万物都是“二生三”中“三”的一分子。都是负阴抱阳的“和”气所生成，虽有精粗之分，但无善恶之别。而同样由二气生的盘古或者羲娲，既不是高居“神山”对包括人类的万物发号施令的天神，也不是后世帝王自封的“天子”。如果说中国早期神话故事有至高的天神存在，那就只有以“昊天大帝”为符号的“天道自然”，我们的始祖神盘古或羲娲是人，也是一种符号。在神话的初创阶段，初民们用他们来回答“我们从哪里来”的问题——我们是自然化生的；至周汉时期，经过改造，则更回答了“我们往哪里去”的问题——我们作为天地日月之精而生成的人类，作为万物之灵，参与着天地的造化，在顺应自然中改造自然。这一哲理化的改造，固然不是初民原始意识的确切反映，却是一种理性的发展（一切发展都是对原初的扭曲与改造）。创世神话从此被赋予了两种极其重要的民族性的价值内涵：
一是，因为元气自然，化生万物，所以万物通于“一”，在本质上是平等的。战国时庄子所说的“物我同一”，孟子所说的“人皆可以为尧舜”都是这一观念的反映，而宋人张载则以“民胞物与”——兆民都是我的同胞，万物都是我的朋友，为这一观念作了总结。
二是，人参与着天地造化，所以人作为天地日月之精粹，要法天象地。应作于春秋战国时期的《易经·象传》在纲领性的乾坤两卦中说“天行健，君子以自强不息”“地势坤，君子以厚德载物”——像天运不息那样阳刚的自强进取精神（道），像大地一样阴柔的宽厚有容的德性（德）就是人类有别于其他物种的本质所在，即人们所说“道德”的根本。
3.初民心目中的万物、众神与始祖神——朦胧时期的宇宙意识
由远古时期初民们朦胧的宇宙意识到周秦、两汉时期的哲理化的宇宙观念，其间虽有发展变化，但是都有一个共同的核心，就是认为天地间万物都是有灵性的，都是大自然所生，也因此，天、地、人乃至万物之间也是相通的。由此而发挥想象形成了民族性的宇宙格局观。这大体可分为两个阶段。本节先介绍前一阶段的有关意识。
太阳以他的光辉温暖着万物，却又时而造成赤地千里的旱象；月亮继太阳而升起，使黑暗的夜晚留存有一片清光，然而她又为什么时而圆时而缺；风从四方来，带来了寒暑温凉的变化，也重复着草木荣枯的周期变化，可为什么他们一旦发怒，又掀起了滔天巨浪，拔木摧山，这样的可怕；雨滋润了大地的草木，而一旦肆威，又洪涝铺天盖地，淹没了大地上的一切；雨前的雷电为什么似利剑一般划破了天空，雨后的彩虹为什么又这样七彩绚丽；我们身边的花、草、树、木为什么姿态万千，而有的温馨有的剧毒；伴随我们一起生活的牛马犬羊，又为什么既供我们食用驱使，又时而挺身而出，卫护他们的主人；这一切都被毡包一般的苍天笼罩着，被母腹般的大地负载着，那么天又为什么不坠落，地又为什么不下沉；天地的边际又在哪里呢？晚至战国，屈原在《天问》中还发出了一连串的类似疑问，可想而知，初民们对于这一切自然现象更怀抱着既敬且畏的好奇。他们追问着，却不可能作出理性的解释，于是就归之于一种神奇的力量，从而创造了数以百计的自然神。同一种自然物又往往在不同地域、不同时期有不同的名号与形貌。
风神，通称风伯。汉代的《三辅黄图》说他名叫飞廉，是一种神禽，身似鹿，头如雀，有角而长着一条蛇尾，身上的花纹则像豹子。虽然后世都据此而以飞廉称风神，但在更早的记载中，他又有着多种不同的名号。比如《山海经》中说：东风之神叫“折丹”，东风名叫俊；南风之神叫“因因乎”，南风叫作“民风”；等等。有专家认为这些应当是东夷族的传说。殷墟甲骨文中，四方风神有四个象形字的名称，东风之神的象形意谓协和，代表着东风化育万物；南风之神象形是一人的头发随风飘舞，象征着这位风神性格温和，为人喜乐；西风之神叫作“彝”，就是虎，象征西风的威严肃杀；北风之神的象形是手执木棒击打一个跪着的人的脊背，象征着北风的凛冽可畏。这些就是殷人的风神观念。汉人崇拜的风神飞廉，首见于楚辞。所以，应当是楚人的观念，而他集合多种动物形象，应当是与汉代大一统的虚拟龙有关。飞廉之称一出，前此的风神名号逐渐湮没不彰。
我们不可能在这里一一考究各种自然神的来龙去脉了，所以举风神为代表说明自然神的历史性、多元性。以下各神就主要取最通常的说法了。
雨神，通称为雨师，殷人称之为“妾”，想来是位女神；楚人称之为萍号，又叫萍翳、屏翳，后世多称屏翳。她的形象据殷人的说法：黑身人面，两手各持一蛇，左耳有青蛇，右耳有赤蛇，也是与龙蛇相关的。人们奉礼雨神的惠泽，而当暴雨成灾时，就群起“鸣鼓而攻之”。
雷电之神通称雷神、雷公，名叫丰隆，这应当是象音雷声的。《山海经》说他生于雷泽，龙身人首，鼓动肚子就发出雷声。由于雷声一个连着一个，汉人又说雷公像个力士。左手执连成串的鼓（金文作上下各二鼓，共四鼓，以线条相连），右手用槌击连鼓，隆隆不息。《搜神记》说他头部像猕猴，双目如镜子，其他部位像六畜，后人又为他加上翅膀，大抵就是后世《封神演义》中雷震子的形象了。雷电每年始发于农历二月，惊醒万物，这就是“惊蛰”节气的由来。大抵至冬月他消隐了，万物也都蛰伏，加上据说黄帝是雷神之子，因此，雷神被认为有“人君”之象，尤其威武。雷神出行伴风随雨，飞雪飘洒。于是，后人更为他加上了一些随从，童女挥舞着电鞭，为雷车开道，童男在前挽车，阿香在后推车。
雷神
风、云、雨、雷都与龙有关，下面还会讲到。此外，霜雪之神叫青女，虹霓之神叫美人等等，都传有一些美丽的故事。就不一一细讲了。反正对每一种天象，先民们都有拟人拟物的想象，不及细表。
马王堆1号汉墓帛画
最紧要的日、月、星辰，情况更复杂，盘古双目化日月之外，最早的传说是帝俊之二妻羲和生育了日，常羲生育了月，日有十个，月有十二个。日中有三足鸟，十日栖息于东海汤谷的扶桑树上，每天一个上天值班，乘着三足鸟由东向西，到了西方便沉入虞渊，又由龟驮着（参马王堆汉墓帛画）由地下返回扶桑，在汤谷中洗个澡后上树休息。十二月中有蟾蜍，月儿们也每夜轮流值班，望舒为她们驾车。食蚀、月蚀是因为三足鸟与蟾蜍吞食他们；天下大旱、大水是因为他们不守规矩，几兄弟、几姐妹一同跑了出来。黎族的传说最有趣，说是天下大水，五月并出，神仙派出仙猪咬碎了四个，星星就是四月的碎片化成的。汉族则以为星星与万物一样是由日的精气所化生，所以，“星”字从日从生。又认为“万物之精，上为历星”。在星是日月所生一点上倒是与黎族传说有共通处。由于日月星辰的这些神通，人们称之为三光，天上三光的变化对应着地上人事的变化。这些留待后面一组图画再细讲。
天象有神，地物当然不能没有。其中最重要的是山川之神。
初民认为山包蕴着气，含精藏雾，加以它的高峻，因此认为山无大小，必有神灵。可惜的是许多大山之神，如后来所说的五岳之神，在远古的名号大多没有传下来，有的记载，如泰山之神叫“天孙”，肯定是后世的造作。较有名的可靠的大山神只有钟山（北方大山）之神名烛阴，昆仑之神名陆吾，巫山之神名帝女（瑶姬）。这大概因为“五岳”的确定已是商周以后的事。远古时，上述那些山比它们更出名。不过《山海经·五臧山经》中倒是有不少已不可确知所在地的山岭之神的名讳，如赢母之山神长乐，和山之神为吉神泰逢，尧山之神名计蒙，丰山之神名耕父，夫夫之山神于儿，等等，更有五方诸山众多神灵的形象记录，如龙首人身、鸟首龙身、马身龙首等等，这些应指示着相应的图腾崇拜。《五臧山经》所记止于大禹，因此可以相信这些名称是上古时就有的。
大河大海的神灵名称倒是留存不少，这也许与水是生命之源有关。水神的总头领为水伯，名叫天吴，他长着八个人面的脑袋，一个虎身，十条虎尾。大波之神叫阳侯，据说是古时一位诸侯投江而死所化成；洛水之神叫宓妃，据说是太昊伏羲的女儿溺水而化生；湘水之神是舜之二妃娥皇与女英；长江之神最早见于《山海经·海内经》，叫作术器，后来又有叫“奇相”的；至于“江妃”，是汉代才出现的，不过因为她太美丽了，衍生出多个爱情故事，所以反使得前面三位较原始的江神不为常人所知了。
水神中最显赫的当推黄河之神了。
河伯是河神的总名。最早记载的是《山海经·海内北经》，叫作冰夷。汉代转音作凭夷，又转作无夷等，以凭夷最为流传。这里综合汉以前的故事如下：
河伯
凭夷身处黄河最深处中极之渊，人面，乘二龙服驾的雷车穿云入雾，驰骛于混沌之中，升腾到至高至远之处。他经霜雪而不留踪迹，照日光而没有影子，乘着旋风而直上，经山历川，腾越昆仑，再推开天门，直上天庭。
也许因为这些早期的传说，汉代又产生了名叫“巨灵胡”的河神。这个名称透现了河伯形象已融入西部少数民族的传说。
据说，巨灵胡得地神之道，甚至得天神之道，与元气一起生于混沌之中，简直是又一个盘古氏了。相传华山本来是一山，正对大河，河水流经此山曲折而行，河神巨灵用双手辟开山头，用脚踢开山脚，于是华山分成了太华、少华二山，河水就从二华之间畅快地流了过去。
又传说巨灵更左手执着太华山，右脚踩住中条山，开裂了终南山，使河水穿地通行。
这种开山的情节，在西南有关盘古的后世传说中经常出现，相信受有巨灵故事的影响。
同样是《山海经·海内北经》，除冰夷外还记载黄河还有两个女神叫宵明、烛光，是舜之妻登比氏的两个女儿。她们深处大泽之中，光芒烛照方圆百里，想来起到的是类似灯塔的作用。照明二女与冰夷出于同书同章，冰夷处中极之渊，中极是天柱之中者，应在黄河中游晋陕一带，二女处大泽，当在黄河上游河套一带。因此二者应是不同地域不同时代的不同传说，而照明二女之传说或许更早些，因为其中有着母系社会的痕迹，且与河出昆仑的观念相照应。
再来看看海神。先民认为九州被四海包围，所以有四海之神。《山海经·大荒经》最早记载了四海之神的名号：东海之神叫禺䝞，南海之神叫不廷胡余，西海之神叫弇兹，北海之神是禺䝞之子禺京。这是夏族的四海神。海神还有一个总名叫海若，省称为“若”。不过其初这名字应是与东夷族有关的商族崇礼的北海之神，又为楚人敬祀。也许因为庄子、屈原二位大文豪都提到过他，这名号又好记，所以后世广泛流传，而被误认为海神的泛名。海神还有几个名号，如海童，应是东海之神；玄冥，则为北海之神，他又被称为水正——管理水的长官，这名字象征着海的玄深幽暗，初见于《左传》，应当也是较早的记载。可能起于少昊族的分支颛顼氏，因为颛顼氏后为北帝，玄冥是他的助手，北方属水，故让他升格为水正。
九州四海内外，生长着无数的动植物，与初民的生活息息相关。也同样被拟人并神化，《山海经·五臧山经》记有植物523处，动物473处，还有不少无生物。它们善善恶恶，被赋予种种奇形怪状，且与种种天象人事相关联。如说：
南方有鸟名酸与，样子像猫头鹰，人面、六目而有耳朵，它一出现，就天下大旱。
北方有兽名山
西方有一种鱼叫作蠃鱼，却长着一对翅膀，叫声像鸳鸯，它一出现天下就发大水。
酸与
山犭左军右
蠃鱼
獙獙
化蛇
东方有一种兽叫獙獙。像狐狸而有翅膀，叫声像大雁，它一出现，天下就大旱。
中部有一种蛇，叫化蛇，人面豺身，鸟翼而蛇行，叫起来像人在喊叫，它一出现也是天下大水。
如此等等，不一而足。
《山海经》中的植物也千奇百怪，比如说西海的招摇山上有一种草，像韭菜，开青花，叫作祝余，吃了它就不会饥饿，又有一种树叫迷构树，像构树（榖树）而中有黑色的纹理，它的果实光华四照，人佩戴了它就不会迷路。又如符禺之山上有一种树，叫作文茎，果实像枣，可以治耳聋；这山上的草像葵叶那样一条条的，开红花，结黄果，果实像婴儿的舌头，人吃了就不再有迷惑。又如，昆仑山上有一种树木叫沙棠，黄花赤实，味道像李子而没有核，人吃了就不会溺水；又有一种草叫薲草，样子像葵，吃了可以消除疲劳。
凡此种种，与书中所记载的许多无生物，如金银铜铁、美玉珠贝等等，都不仅可供衣食住行，且往往与药理相关，这说明远古时代就有了中医学的萌芽。
当然与万物同处的更有人。有舌尖分叉，会多种语言的歧舌国；有皮肤白皙的白民国；有长臂及地的长臂国；有双腿交并的交胫国；有身材奇异的大人国、小人国；有讲究礼貌的君子国、淑土国；有以走兽名的讙头国、犬戎国、貊国；有与飞鸟相关的羽民国、卵民国、孟鸟国；还有与鱼虫相应的龙鱼陵居、大蟹国、陵鱼国、人面鱼身的氐人国等等。
长臂国
交胫国
小人国
氐人国
以上这一切天象地理与万物，与人类都存在于混沌初开的天地之间。
天至高至远，所以叫作昊天，天神就叫昊天上帝，或简作“帝”。地至大至厚，称作后土、地神，其始是位老奶奶，叫作媪，后来又径改为后土。
后土之下各个族群都有自己的土地之神，叫作社神。昊天后土，一阴一阳，蕴生万物，所以又称天为父，称地为母。在多个兄弟民族的民间传说中，他们被合称为“天公地母”，至于天为什么不坠落，地为什么不塌陷，说是有天柱撑着天，巨龟负着地等等，这些留到下文再细说。
天地之间是人间世，人死后为鬼。于是又产生了地上与地下交通的幻想——至少东方的初民认为人死后魂归泰山。
《山海经》中成书最晚的《海内经》又记有幽都之山。《楚辞》中把它作为地下世界，并说土伯为万鬼之王，鬼中最厉害的是疫鬼，疫鬼的总头领名叫伯强。有疫鬼，便有驱鬼的神，叫方相。他手掌上蒙着熊皮，黄金四目，黑衣红裙，执戈扬盾，以桃弓棘箭射杀疫鬼们。汉人王逸注解，认为幽都也由后土管领，所以地下之界，也是从属于大地的。
以上就是初民心目中天地之间人间世的大致情况。这个世界，首先是无序的。除天地之外，同一神有不同称呼，似乎也没有什么高下之分。而天公地母的观念又应当是由人分男女而引发的想象。因此，初民的宇宙意识是人以自我为中心对自然界的想象，是人的身心的物化。也因此各个时期各个地区的各个族群，崇信着他们自己敬畏的神灵。其次，无论是天象地征之神，还是鸟兽虫鱼之灵，很多都参杂着人的某种形象。这一方面验证了多种古书所提到的上古之世“人与鸟兽同群”“人神杂处”的淳朴的生存形态；另一方面，又指示着图腾崇拜的发生。诸如黄帝为云族，炎帝为火族，太昊为龙族，少昊为凤属，大禹的祖先是白马，戎族的祖先是白犬，匈奴族的祖先是狼，等等，只是许许多多半人半兽的始祖崇拜中尤其著名的图腾。再次，《山海经》中写到的各种动物，出现频率最高的是蛇，其次是鸟。与蛇、鸟相关的虚拟动物龙与凤也反复出现，这也指示着龙、凤二族后来在各民族中的崛起。又次，《山海经》中更写到很多神巫。正是他们攀着各种天梯，如昆仑、建木、若木等登上天庭，行使着人神交通的职能。最后据王红旗先生研究，《山海经》中成书最早的《五臧山经》（可能成于夏朝而为周朝王子朝携奔楚国）涉及26条山脉447座山岭及其相关水系。它们的地理位置东至东海诸岛，西至潼关段黄河以西，南至广东沿海，北至蒙古草原。除东北和西南的山川情况有所缺失外，其范围已与今天所说的华夏文明圈大致相当（至于此书中成文较晚的其他部分——至晚在战国时期，更明确提到今东亚、东北亚、南亚、东南亚若干国家的古称）。这说明了中华初民的视域并不像今天有些学者所认为的那样狭隘，也证明了夏禹时代的国土勘查工作的卓有成效。
以上种种都成为晚周至两汉时期，人们建构哲理化的宇宙秩序的素材。有关这个问题，且留到下章再细讲。
4.初民宇宙意识的文学表现《楚辞》——以《九歌》为中心
散见于先秦典籍中有关初民宇宙意识的情状，在战国时期的《楚辞》中有较为接近原始形态的集中表现。
①《九歌》的神灵世界——神人之间
据《山海经》记载，《九歌》是大禹之子夏后启从天帝处窃得，带到人间，其起源应是很早的。《楚辞·九歌》则本是楚人敬祀神灵的歌舞，由巫师歌之舞之而与神灵交通。屈原因其辞句鄙陋，便在民间传唱的基础上作了改写。因此，今存《九歌》也并非是民间歌辞的原初面貌，甚至还渗透有屈大夫的幽愤之思。但是其中的神灵格局、职司及相关形象，还保存着大量原初的信息。
《九歌》共十一篇，最后一篇《礼魂》是对诸神总括性的礼赞。前十篇所祀神灵可分为三类。
祀天神五篇：《东皇太一》《云中君》《大司命》《少司命》《东君》；
祀地祇四篇：《湘君》《湘夫人》《河伯》《山鬼》；
祀国族英魂一篇：《国殇》。
天神五篇中，东皇太一是至高无上的“太一”在东方的代表。太一混沌无形，所以《东皇太一》中对于这位尊神的描写也仅一句，说是他服饰姣好，在空中飘舞。云中君，是云神，古人认为云是元气的运行，遍布恩泽，因此，是太一神恩典恍惚无定形象的体现。大司命主人之生死寿夭，少司命主子嗣，前者威严，后者亲和，他们应是太一神与人间关系的直接使者。东君即太阳神，楚人起源于东夷族，故称各族普遍崇拜的太阳神为东君，所以有人说这位神灵就是东夷族的祖先太昊氏，也有人说他是太昊氏的助手句芒，而太昊氏便升格为东皇太一了。要之，云中君、二司命与东君，都是至尊之神东皇太一恩泽的具体执行者。值得注意的是，起源于夏族的周族同样也有大司命，《汉书》所记晋祠五神中也有东君与云中君，而昊天上帝之名如前所述各地各时期有不同称呼。由此可见，楚地风俗与整个民族的关系。
地祇分为山、川二类。
湘君与湘夫人是湘水之神，汉时或以为即舜之二妃娥皇、女英，或以为是男女二神。从歌辞来看，以后说为长。湘水设二神，可能因为沅、湘、资、澧四水均入洞庭而注大江，以湘水为最大，所以古时称这一带为“江湘”地区，地跨两湖，是楚国的腹地。《湘君》《湘夫人》二歌，也着重描写二神交驰于江湘，相恋相慕的情状。而广涉这一水域的有关水名、地名，举湘而及江，湘水便具有了楚人母亲河的品格。楚人祀湘水男女二神，应有指示孕育之意。
河伯是黄河之神。楚人为什么要祠礼黄河之神呢？原来，本起于东南的楚人逐渐强盛，不仅据两湖为核心地区，其东北已扩展至今河南的东南部，与夏族文化融洽。
因此三水神并祠，正是楚人在敬礼本族水神的同时，更自承为华夏族一份子的民族心理的显示。
山鬼是山神，她的原型据《山鬼》篇的描写应是人面豹纹，小腰白齿，其鸣如鸣玉的“武罗神”，至晚在战国秦汉间又演化为巫山女神，即南帝神农氏的次女瑶姬。当时楚国西南向已进至巴蜀一带，与巴族羌族融合；南向则及于岭南北部，与南方部族结合。以南帝之女为楚人山神的总代表，正是东夷文化与南方文化以两湖为接合部相互融合的表现。
《国殇》所祭祀的是“出不入兮往不返”“首身离兮心不惩”的为国捐躯之民族英杰的亡魂，也可视作群体性的族神。而以人杰与自然神并祀，更使之具有族神与战神兼具的品格。“身既死兮神以灵，子魂魄兮为鬼雄”，歌辞的结句在显示楚民族强毅的民族性格的同时，也透露了早期中国神人鬼三界交通的观念。
②《大招》与《招魂》——人鬼之间
这是《楚辞》中两篇召唤灵魂的作品。《大招》传为屈原流放九年，忧思烦乱，神与形离，而自招其生魂所作；《招魂》为屈原弟子宋玉召唤屈原亡灵而为。两者都极力铺陈四方穷山恶水、风霜雨雪、毒虫猛兽、山精水魅的凶险，而呼唤灵魂归回温馨的家园，可视作《国殇》中透露的神人鬼三界交通意识的铺展，而其中所表现的形神关系最可注意。形体仅仅是精神——魂魄的寄居处，人虽死，而魂魄常存，人未死，也可能精神超越躯体而神与物游。这一观念，同样体现于诸多兄弟民族的神话之中，如藏族认为人体内寄托着五守舍神等等，萨满教旋天术即是萨满在昏迷状态中灵魂上天入地的神功，高级的老萨满传称身有三至九“奥云”（一奥云三旋天），可以长时间地在天宇遨游，直至登上最高天。
萨满教的奥云——旋天术，正可以为《九歌》、二《招》中与神灵相通的神巫职能作出注释。神巫兰汤沐浴后，铺陈玉石镇压的瑶席，奉上桂酒椒浆，颂祝并与神灵交通，以至于与神灵合一。《九歌》中最难解的是“吾”字的指称。有时指神巫自身，有时指神灵，有时都难以区分究竟是指巫还是指神。这种“混淆”正是巫师的灵魂与神灵合一的表现，最典型地反映出《九歌》的原始宗教色彩。
③《离骚》与《天问》——天人之间
《离骚》是《楚辞》中最出色的篇章，这一次屈原自己充当了一次近似巫师的角色。屈原自称在阴阳正中之时降生，名正则，字灵均，这名字便含蕴了得天地正中法则而与神灵均通的意思。因此在忠而见谤之时，他驾龙驭凤，乘风追电，朝发东津，夕至西极，登昆仑，过白水——遍谒各位著名的男女神巫，更与诸多男女天神地祇、往古圣贤对话，企望解答心中的困惑。最后在《九歌》与《九辨》的歌舞声中登上了光明的天庭，忽然又居高临下看到楚国的故土，因而“蜷局顾而不能行”。
与《离骚》相映成趣的是《天问》。《天问》是屈原游于楚国先王与公卿祠庙见到众多描绘天地山川神灵及古圣贤、怪物行事的壁画后创作的。因此不论《天问》作于屈原早年还是晚年，而可以确定无疑地说，《离骚》中上天入地与神灵圣贤交通的构想应是取材于楚国祠庙中上古神话的绘制与《九歌》所反映的原始神灵祭祀之礼仪歌舞，而屈原则以当时人参与天地作用的观念对上古神话作了更人性化的改造。也因此，《楚辞》中的神灵世界可视作由朦胧状态向理性秩序转化的一个结合部。
综上，可以认为《楚辞》，尤其是屈原的以上作品是根植于上古神话的文学想象，也是从神界通向人间的一座津梁。
[1] 中原的民族民俗工作者有的强调盘古的传说起源于中原，经以中原、中南的盘古传说，如《盘王歌》《黑暗传》与西南的有关传说相比较，会发现，前者有关盘古的情节，基本上是瑶族传说的整合性的复制，且与伏羲女娲创世故事混杂，所以较之西南的传说，应当是后起的。
[2] 参看赵昌平、骆玉明、汪涌豪：《中华创世纪》，少年儿童出版社，2011年。
