关于儒道两家追求的人格理想（儒道二家的生死观）

孔子站在“人能弘道，非道弘人”的人本主义立场，对于具有宗教超越性的“天”不作思辨推测，只不过说“天何言哉!四时行焉，百物生焉。天何言哉!”（《论语·阳货篇》）他虽不谈“天”，却深信“天命”，即天所赋予人类（尤其仁人君子）的使命，亦即实现天道（天命之道）、仁道的道德使命。我们在这里不难窥见，孔子本人所具有的坚定的人本化宗教信念：人生即是一种天命或使命。就这一点说，孔子“五十而知天命”一语，算是他那漫长的七十年学思历程的自述之中，最有宗教深度且最为吃紧的告白。“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑”，只不过描叙他在世俗世间的自我德性发展过程而已；到了五十岁，一旦体悟天命之后，整个自我德性发展有其宗教（天命论）基础。天命之年可以说是孔子整个人生的真正转折点。

孟子十分体察孔子天命观的宗教与道德双重意义，故能更进一步提倡，尽心知性即“知天”，存心养性即“立命”（《尽心篇》）。他又发扬孔子所了解的“命”字二义蕴涵，分辨自然意义的天命（有关夭寿、富贵、吉凶祸福等等的气命或命数）与道德、宗教意义的天命，而称后者为“正命”（正当的人生使命）。孟子说道：莫非命也，顺受其正。是故，知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。（《尽心篇》）孟子一方面深化了宗教超越性的“天命”的含义，另一方面又同时内在化了“天命即正命”的理趣，建立人性本善的良知良能之说，为儒家道德铺下哲学的心性论基础，而与《中庸》开头所云“天命之谓性”的旨意，完全一致。

《中庸》又云：惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。此语一方面以“至诚”二字表示天命内在化意义的本心本性，另一方面也蕴涵着天命外在化（宇宙化）意义的“至诚之道”，亦即天道（天命宇宙化的天地之道）。我们在这里可以看到，宗教（宗教超越性的天命论）逐渐成哲学（天命内在化的心性论与天命外在化的天道论）的轨迹。《中庸》另一句“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，更清楚地表达了天道（至诚无欺、永不停息的宇宙一切生生之化）与人道（至诚不休的存心养性）的终极合致，亦即儒家人伦道德实践本性的“天人合一”。

《易经·系辞传》也同样开展了此一天人合一思想，一方面配合《孟子》、《中庸》一系的心性论，故有“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”等语；另一方面又有儒家道德的阴阳宇宙论主张，于一阴一阳的宇宙变化历程，发现生生之化的道德意义，即是能使天地万物生长不息的天命的表现。只是原具宗教超越性意义的天命论，于此转成具有哲学宇宙论意义的（牟宗三先生所说的）“道德的形而上学”。宗教的天命论如此往内外两个方向，逐渐转成哲学的心性论与道德的形而上学，到了宋明理学，儒家原初的宗教超越性基础几乎消失，代之以天理、理气、“心即理”、“性即理”等等纯粹的哲学概念。也就是说，儒家哲学终于取代了（早期）儒家宗教。我不得不指出此一重要史实，因为已受新儒家哲学影响很深的现代中国学者，动辄过度强调“儒家是哲学，不是宗教”，而忽略整个儒家思想的原初宗教超越性源头（天命）之故。

如上所述，儒家所探寻到的终极真实即是：天与天命以及源于天命而有的道德心性（本心本性）与生生不已的天道（在宋明理学更进一步哲学化为天理论、理气论等等）。我在这里所以特别强调，儒家的终极真实有其原初的天命源头，也是为了说明，儒家的终极关怀是天命根据的宗教性格，而不应仅仅看成只具人伦道德的实践意义。换句话说，儒家的生死观是建立在天命体认的宗教性基础上面，而不是只限制在世间世俗的人伦道德层面的。孔孟二人的终极关怀与生死观，是最有代表性的例证。

孔子的“君子忧道不忧贫”一语，可以概括他的终极关怀：仁人君子并不忧虑世俗世间的富贵贫贱等等利害得失，这些都是气命或命数所限，他所真正关怀的是，能否完成自己生命历程上的道德使命，如此贯彻天命，实践行仁道、天（命之）道，死而后已。依此具有道德与宗教双重意义的天命观。孔子对于小我的死后命运如何，认为无甚重要，不值得一谈，重要的是，有生之年能知天命，畏天命，尽人事而俟天命。因此，孔子对死只不过说“未知生，焉知死”、“朝闻道，夕死可矣”（《里仁篇》）而已。但是，强调孝顺为践仁之本的孔子，却十分重视父母的善后处理，故云：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《为政篇》）总之，孔子的生死观有天与天命的终极根据，表现儒家原初的宗教精神。

孟子的终极关怀，也与孔子相同，也在源乎天命的“忧道”，可用“君子有终身之忧，无一朝之患”（《离娄篇》）一语予以概括。孟子终身所忧的是，不能像舜那样，存心养性，践行内圣外王之道，如此“为法于天下，可传于后世”，完成天所赋予的人生使命。孟子的终极关怀与生死观所表达的宗教精神，可能较孔子更为强烈。譬如孟子说过：故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为；所以动心忍性，曾（增）益其所不能……然后知生于忧患，而死于安乐也。（《告子章句下》）“生于忧患，死于安乐”八字充分表达了儒家安身立命的根本精神有其宗教性的天命源头，只有在生命十大层面之中的最上二层（终极真实与终极关怀），而不是仅在第七层面（人伦道德），才有办法说明，为什么“生于忧患”的仁人君子能够“死于安乐”。

我所引用过的“尽其道而死者，正命也”一语，也足以补充说明，孟子的天命即正命论乃是他的生死观的终极理据，也是“舍生取义”的宗教性奠基。孟子说：生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍（捨）生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟（避）也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟（避）者，何不为也？由是则生而有不用也；由是则可以辟患而有不为也。是故，所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳!（《告子篇》）孟子此段话语将他那仁义实践本位的生死观表露无遗，而此生死观是建立在因天命即正命的宗教性基础上面的。人伦道德的天命层次纯属世俗世间之事，本身无法提供仁人君子所以“舍生取义”的终极理论，因为生死问题的探索解决，涉及宗教性（或超越世俗道德的高度精神性）的终极意义（Ultimate meaning），我们绝不能等同终极意义与道德意义。

儒家的终极目标既在天命或正命的贯彻，而天命的贯彻即不外是在仁道或内圣外王之道（个体人格与政治社会的双层圆善化）的实现，个人死后不朽与否，根本不在儒家考虑之列，所考虑的只是具有历史文化意义的所谓“社会三不朽”而已，亦即“立言、立功、立德”。儒家的生死观完全排除个体不朽的这一点，充分反映儒家型人物的“硬心肠”（toughminded），有别于讲求个体不朽的一般宗教的“软心肠”（tenderminded）。此一无我无心的硬心肠型生死观，到了宋明理学，更以理气论的哲理方式予以表达，张载《正蒙》的下列话语可以当做较有代表性的明证：

气之为物散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也……聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。（《太和篇》）

气于人，生而不离，死而游散者谓魂；聚成形质，虽死而不散者谓魄。海水凝则水，浮则沤，然水之才，沤之性，其存其亡，海不得与焉。推是足以究死生之说。（《动物篇》）

性者万物之一源，非有我之得私也……尽性，然后知，生无所得则死无所丧。（《诚明篇》）

穷理尽性，然后至于命；尽人物之性，然后耳顺；与天地参，无意、必、固、我，然后范围天地之化，从心而不踰矩；老而安死，然后不梦周公。（《三十篇》）

我们从上面引用的张载数语不难窥见，宋明理学家们已有跳过孔子谈生不谈死的偏差，而并谈生死的倾向，且更有逐渐建立一种新儒家生死学（the NeoConfucian Learning of life and death）的思维趋势。如张载等北宋理学家开其端，明代王阳明的心学一系，可以说是为了此一生死学的开展，尽过最大的功力，功劳也算最大。阳明所以重视生死问题的探索，且有意建立一种儒家心性体认本位的生死学，作为儒家道德实践的哲学奠基，很显然是深受禅宗生死观与解脱观影响的结果。到了他的弟子王龙溪，更是如此，从他所喜用的禅语便可窥知一斑。王龙溪曾说：“先师（即王阳明）‘良知’两字，是从万死一生中提掇出来，诚千圣秘密藏。”（《语录》卷六）又说：“良知本来具足，本无生死。但吾人将意识承受，正是无始以来生死之本，不可不察也。”（同卷）又谓：“良知无知，识则有分别……若直下认得无知本体，百凡应感一照而皆真，方不可落生死不是识神用事。”（同卷）依此良知的生死学，本体（终极真实的“良知”）即工夫（解脱进路，工夫即本体，有如慧能所讲的顿悟顿修或本证妙修）。当然，儒家是儒家，禅宗是禅宗，不可混为一谈。不过，专就心性体认的生死学一点而言，阳明、龙溪的心学与禅宗颇有契接相通之处。

道家的生死观并不假定天与天命之类的宗教超越性源头，而是基于自然无为的天道或天地之道。儒家的天人合一意谓，彰显生生之德的至诚天（命之）道与道德实践上“日日新，又日新”的人道，终极合致。道家的天人合一则强调，人道必须超越世俗道德的有为性、狭隘性，归顺天道的自然无为。儒家看天道的运行，所注意的是反映天命的天地万物创生不已的永恒力量，如《易经》的乾卦所示。道家则认为，儒家以人伦道德的有色眼镜去看天道，有见于“生生”而无见于“死灭”，有见于“有”而无见于“无”，有见于“益”而无见于“损”，故是一边之见而已，不及如实观察“道法自然”的深透高妙。

老子以“道法自然”，“道常无为而无不为”表达他对终极真实的看法与体认，也以回归自然无为的天道本根或无名之道，且与此无名之道玄同，为生命的终极目标。故云“夫物芸芸，各归其根，归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明”。中国有“落叶归根”这句很有深意的俗谚，来源可能是在老子“各归其根”之语。落叶比喻生命的结束，亦即死亡；“根”字在道家则喻示自然无为的天道本根，但也不妨看出超越道家与世界各大宗教的各别终极目标的普遍意义的“根”，不必多所猜测。从老子的观点看，我们个体的死亡原是万事万物自然而为的生灭循环之中的小小现象，也是自然不过，有如秋天落叶一般。如果刻意抵制不可避免的死亡，只会增加死的恐惧与自我的痛苦而已；但如体悟自我的死亡乃是落叶归根那样，回归天道本根的自然过程，也就自然能够克服自我自私，安然接受死亡。记得十多年前我的天主教同事白克教授（Patrick Burke）丧母，哀痛异常。我以英文短简安慰他说：“落叶必定归根，不论是道家的根，儒家的根，或耶教的根。”白氏读后大为感动，回了信说：“你是同事之中，最能了解我此刻心境的人。”我当时并没有想到，信奉天主教的他对于“落叶归根”的道家深慧，也有慧解。

老子在短短五千字的《道德经》中，除了“各归其根”的死亡比喻之外，并没有特别提出道家的生死观与解脱观。他较关注的课题是，如何使自然无为的天道真正落实于政治社会层面的人道。庄子与老子不同，对此课题兴趣不大。他所最关注的是，个别实存主体的性灵解放或精神解脱。也就是说，生死观与解脱观在庄子的哲学中占有很重要的分量。印度佛教移植中土以前，没有一位中国思想家像庄子那样，认真探讨生死问题。孔子、墨子、孟子与荀子都割开生与死，重视生命，避谈死亡，顶多当做生命的结束而已，并未主体性地亲自体验死亡的义谛。连代表道家的老子都说：“人之生也柔弱，其死也坚强；万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”老子主张去刚用柔，此语诚证他也一样割开生与死，以生为贵，对于死的问题并无兴趣，也无具体切身的深刻体会。只有庄子，不但并谈生死，更能直接凝视死亡，体验死亡，把自己整个生命投入生死问题的实在主体性探索，藉以发现一条不依傍任何外力外物的大彻大悟、精神解脱之路。

庄子的生死体验始于人力完全没有办法把握生死命运的一种无可奈何、悲怆凄凉之感。庄子说：“死生，命也。其有夜旦之常，天也。人之有所不得与（意谓非人所得参与），皆物之情也。”（《大宗师篇》）又说：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉饥渴寒暑，是事之变、命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也（意谓事变命行，非人知所能预圆）。”（《德充符篇》）“死生，命也”的“命”字，既有必然之义，又有偶然之义。我们终究不得不死，无可避免，因此我们的“命”有其本来的必然性，海德格尔就据此界定人的实存为“向死存在”。但具体地说，我们何时生到人间，何时遭遇死难，却是命运的偶然（我们常说“命运捉弄我们”），我们只有感到无可奈何。由于缺少生死智慧，一大半人就在这里很容易接受命定论（fatalism）的人生观，诗仙李白便是如此，始终抱着无可奈何的消极心情，日日陶醉于饮酒与吟诗。李白在唐诗的成就，向称首屈一指，但从生死学的观点予以评衡，问题多多，并不值得我们效法。相较之下，庄子能以超凡的生死智慧，克服原有命定论倾向的无可奈何、悲怆凄凉之感，而为道家传统建立了具有深奥哲理的生死学规模，对于后来禅宗的形成发展，影响极为深远。如用我那“生命的十大层面与价值取向”予以说明，则可以说，李白的价值取向于只停留在第六层面（审美经验），庄子的价值取向已到第八（实存主体）、第九（终极关怀）与第十（终极真实）层面，故有提供我们生死学探讨灵感的冲击意义。

在生死问题的哲理探索上，庄子与佛教有不谋而合之处!即当下就宇宙的一切变化无常去看个体的生死，从中发现精神解脱之道。万事万物的生灭存亡，皆逃不过自然必然的变化无常理，如要破生死、超生死，必须摆脱个体本位的狭隘观点，而从道（变化无常之理）的观点如实观察个体生死的真相本质。据庄子的观察，人的生死是天地间一气的聚散，是自然无为的变化无常现象之一，也是万事万物循环流转的一个反映。有生必有死，有死必有生，因此生与死不应分别去看。庄子说：“生也死之徒，死也生之始。孰知其纪？人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患。故万物，一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰通天下一气耳。”（《知北游篇》）从我们执着于生的世俗观点去看，生为神奇，死为臭腐，因此难免悦生恶死，但如了悟神奇与臭腐相待相化，通天下万物皆是一气（之聚散），则没有理由厌恶死亡、恐惧死亡了。庄子在这里以气之聚散说明生死现象的变化无常、循环无端，反映了中国传统特有的阴阳气化宇宙论，而与专以因缘或缘起说明“诸行无常”的佛教宇宙论，形成有趣的对比。

据《庄子·至乐篇》所载，庄子妻死之时，好友惠子来访吊问，看到庄子不但没有哀泣，反而鼓盆而歌，责备庄子“不亦甚乎!”庄子回答说：不然。是其始死也，我独何能概然（概然意谓感慨）。察其始而本无生，非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气。气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室（巨室喻谓天地），然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。庄子在这里比照两种生死观：世人凡夫分别生与死，以生为乐，以死为哀，故家属死亡之际，总要哀伤哭泣，以尽所谓人道；有生死智慧者，则体悟个体生死原不过是天地之气之聚散，自然而来，自然而去，“万物一府，死生同状”（《天地篇》），故能“安时而处顺，哀乐不能入”（《养生篇》）。

庄子更进一步挖深“生死即是气之聚散”的道理，讲成宇宙一切的自然“造化”或“物化”。庄子在《大宗师篇》提到孟孙氏，孟孙氏尽死生之理，有无知之知的大知。他不知不问为何生来，为何死去；不知不问未生以前，死去以后。他只顺着自然必然之物化而生，也顺着自然必然的物化而死。有“化”则有“不化”，但是“化”是循环过程：“化”与“不化”的先后不明。（郭象注曰：“已化而生，焉知未生之时哉。未化而死，焉知已死之后哉。故无所避就，而与化俱往也。”）硬要分别化与不化的世人凡夫，有如梦中未醒之人。对于孟孙氏来说，死不过是形体的变化而已，形体因死而变化，心情却毫无损伤。人的形体依自然必然的物化之理偶然形成，而此形体又转生为他物。世人凡夫却执着于此形体，认定永属我有，却不知“我”的真相究竟是什么。生与死，梦与觉，都是自然必然的物化推移。安于自然必然的物化推移，而志去死化之悲，这才能够入于“寥天一”（空寥的天之至一）的绝对境界。庄子的“物化”观完全排除任何有关出生以前、死后如何的思辨猜测，而以“化”与“不化”的吊诡（paradox）表现“生死同状”，也像儒家那样，算是硬心肠的哲人。

庄子在《至乐篇》末尾，又以“万物皆出于机，皆入于机”的几近达尔文演化论说法，表达物化之意。陶光引《说文》“主发之谓机”，解释庄子的“机”字为万物类种皆有的“化机”。郭象则谓：“此言一气而万形有变化，而无死生也。”庄子说道：“种有机。得水则为，得水土之际，则为蛙之衣。生于陵屯，则为陵舃。陵舃得郁栖，则为乌足。乌足之根为蛴螬，其叶为蝴蝶。蝴蝶胥也，化而为虫……瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰。久竹生青宁。青宁生程（越人呼豹曰程），程生马，马生人，人又反入于机。”达尔文的演化论乃是科学进化论，以人为生物进化的最高种类。庄子的物化论或化机论则不然，从道的观点不但齐死生，且齐万事万物。就终极真实言，人类与其他物类完全平等，无有高低上下之分。如与佛教的生死轮回观相比，庄子不谈业报，不会承认六道轮回之说，当然也不会以天人二道高于其他四道。总之，庄子的物化或化机彻头彻尾只是自然必然的循环无端，宇宙一切出入于“化”，如此而已，毫无超越“道法自然”的任何人为价值判断。就这一点说，庄子的生死观要比大乘佛教更为彻底：直逼大乘佛教舍离所有第二义或世俗谛的言诠佛法（如业报轮回之说），只讲最胜义谛或究竟第一义谛（如一切法究竟平等，一切如如而无二）。

《列御寇篇》所载庄子自己临死之前所表现的万物一体、究竟平等的超然态度，可以说是他那物类化机论的最佳写照。庄子将死，弟子想厚葬他。他说：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为送赍。吾葬具岂不备邪？何以如此？”弟子回答：“吾恐乌鸢之食夫子也。”庄子说：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食。夺彼与此，何其偏也。”记得多年前敝系一位同事请我在他的“死亡与临终”课堂上，讲一场道家与佛教对于死亡的看法。当我提到庄子愿将自己的尸体，供给天上乌鸢与地下蝼蚁公平分享之时，班上即有数位美国学生不堪听讲而离席。我当时想，有坚固的传统犹太教或耶教信仰的美国学生，恐怕无法忍受庄子这样“毫无人道”的生死态度。

外表上看，庄子的物类化机论甚至齐物论，有如老子“反者道之动”的“道理”，似仍具有一种客观形态宇宙论的自然真理意味。我们知道，老子物极必反或有无相生的“道理”，乃是超越管制万物万象运行变化的终极规律，所谓“天网恢恢，疏而不失”。但是，我们不能只就表面等同老子的“道理”与庄子的“物化之理”与“齐一之理”。深一层地看，庄子可以说突出了真人、至人或神人的绝对主体性，以单独贯存的心性体认去证成（justify）“物化之理”与“齐一之理”的。把这些道理简单地看成他所相信的绝对客观性的自然真理，不但忽略老庄的殊异处，更未把握到庄子哲理的高妙处、深奥处。也就是说，“物化之理”与“齐一之理”，是庄子以真人的“无心”突破道家形上学在内的一切形上学与神学的思辨猜测，而彻悟超越有无二元对立的“无无”之后，齐一死生、善恶、美丑、大小、梦觉等等物化相待的绝对主体性意义之“理”。此“理”的终极根据，并不在客观的自然天道，而是在乎真人心性体认，大彻大悟的绝对全体性。这就是为什么庄子在《大宗师篇》不得不特别强调“且有真人而后有真知”了。如无真人的心性体认、大彻大悟，包括生死观、物化论、齐物论等等在内的庄子“真知”，也就变化成文字游戏，可有可无了。

庄子在《大宗师篇》中描述古之真人说：“不知说（悦）生，不知恶死……翛然而往，翛然而来而已矣。”他在《齐物论篇》中也描述至人说：“至人神矣。大泽焚，而不能热；河汉冱（冱即冻意），而不能寒；疾雷破山，飘风振海，而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎!”不论是真人或是至人，皆能齐死生、外死生、超死生、破除生死对立。一旦能够彻悟解脱如此，则世俗世间的利害得失皆无动于心，也就能够“善吾生，善吾死”（《大宗师篇》）了。庄子在《天下篇》中也自述云：“上与造物者游，下与外生死、无终始者为友。”由是可见，庄子心目中的理想人格所实现的终极目标，即是个体生死的精神超越，而庄子的“真知”即是理想人格所体现的生死智慧。我们实可以说，庄子是心性体认本位的中国生死学的开创者，此一生死学后来由禅宗继承，并获更进一步的发展，影响了宋明理学家们对于生死问题的认真关注，触发了心学一系代表者王阳明、王龙溪等人新儒家生死学的建立尝试。我认为，儒道佛三教合一的最大关键，即在心性体认本位的生死学或生活智慧这一点上面。

儒道二家的生死观，基本上硬心肠的哲理性强过于软心肠的宗教性，这当然不等于说它们不具有宗教性，不过它们的宗教性本质上是高度精神性，而不是彼岸性或超越性的宗教性。这也部分说明了，它们与耶教、印度教、佛教（尤其是大乘佛教中的净土宗）等等世界宗教相比，显得曲高和寡，并不容易被一般大众所接受。心性体认本位的儒道二家生死观，与生死问题的超越性宗教探索之间，有否交流沟通或衔接互补的可能，又如何交流沟通或衔接互补，乃是现代（中国）人在生命十大层面之中的最高三层所面临的一大课题，容后讨论。

录自台湾地区台北市《哲学杂志》