荀子的最好的哲学思想：论荀子哲学思想的创新性

荀子的最好的哲学思想：论荀子哲学思想的创新性列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。（《荀子·天论》）荀子认为“天”是客观存在的自然界，其运行规律也是客观的。日月星辰、山川草木、阴阳四时，都同属于这个物质性的自然界。荀子说：荀子的哲学思想果真像程朱所批评的那样吗？其实不然，荀子在论述自己的哲学思想时，既体现了对孔孟思想的坚持和继承，又体现了对孔孟思想的发展和创新。天人关系问题是儒家研讨的重要问题之一，孔、孟对这一问题都提出了自己的见解。孔子认为天命是支配自然和人类社会的必然性，主张“畏天命”、“知天命”；但也继承了“以德配天”的思想，赋予“天”以伦理意义。孟子继承孔子天命思想，把天作为人世的重要支配力量，并进一步赋予天以道德属性；同时也肯定了人的主观能动性，认为心、性、天原为一体，天人相互贯通，二者在道德属性上合而为一，“尽

摘 要：在中国哲学思想发展史上，荀子曾遭到激烈批评，宋儒甚至要把他排除在儒家之外。荀子的哲学思想果真像程朱所批评的那样吗？其实不然，荀子在论述自己的哲学思想时，既体现了对孔孟思想的坚持和继承，又体现了对孔孟思想的发展和创新：第一，坚持孔孟“天命”范畴，发展其“自然”的内涵；第二，扬弃“性善”，主张“化性起伪”；第三，坚持礼法并重；第四，从“一天下”到“一制度”：对儒家“大一统”思想的深化。荀子是综合创新、与时俱进的儒家。

关键词：孔孟；荀子；哲学思想；继承；创新

荀子（约前 313—前 238 年），名况，字卿，是战国末期著名的哲学家、思想家。他曾多次游学齐国，在稷下学宫三为“祭酒”。后至楚国，被春申君任命为兰陵令。《史记·孟荀列传》说：“春申君死而荀卿废，因家兰陵。”从此，荀子就一直在兰陵居住，著书终其一生。

荀子的学术渊源于儒家，他以继承仲尼、子弓（孔子的弟子仲弓，姓冉名雍）的学说为己任。但荀子长期在稷下学宫，接触各学派思想，因此荀子思想吸收了各家学说，与孔孟思想有所不同，因此遭到宋儒的激烈批评，宋儒甚至要把他排除在儒家之外。二程批评荀学“极偏驳”，朱熹则将其视为“异端”。朱熹说：“荀卿全是申韩，观《成相》一篇可见。其要卒归于明法制，执赏罚。”（《朱子语类》卷 137）他认为荀学的最大缺陷是粗糙，“如吃糙米饭相近”。（《朱子语类》卷 137）特别是荀子的性恶论，在朱熹看来是从根本上犯了错误：“今于头段处既错，又如何践履。”（《朱子语类》卷 137）他要求弟子“不须理会荀卿，且理会孟性善”。（《朱子语类》卷 137）朱熹对于韩愈给予荀子“大醇而小疵”的评价也不满意，他说这种评价并不是程颐说的“责人恕”的问题，而是“看人不破”。如果荀学还有什么“好处”的话，只可说“胜似扬子”。（《朱子语类》卷 137）由此荀子思想在很长时期内不为正统儒学所重视，被看作儒家的别派。

荀子的哲学思想果真像程朱所批评的那样吗？其实不然，荀子在论述自己的哲学思想时，既体现了对孔孟思想的坚持和继承，又体现了对孔孟思想的发展和创新。

一、坚持孔孟“天命”范畴，发展其“自然”的内涵

天人关系问题是儒家研讨的重要问题之一，孔、孟对这一问题都提出了自己的见解。孔子认为天命是支配自然和人类社会的必然性，主张“畏天命”、“知天命”；但也继承了“以德配天”的思想，赋予“天”以伦理意义。孟子继承孔子天命思想，把天作为人世的重要支配力量，并进一步赋予天以道德属性；同时也肯定了人的主观能动性，认为心、性、天原为一体，天人相互贯通，二者在道德属性上合而为一，“尽心”就能“知性”，“知性”就能“知天”。可见孔孟是以人的知性以及社会的伦理道德的方式来解决天人关系的。

在对“天命”和天人关系理解上，荀子的观点与孔孟的学说有所不同。荀子认为自然界之天和人类社会各有自身的运动发展规律，主张“明于天人之分”。

荀子认为“天”是客观存在的自然界，其运行规律也是客观的。日月星辰、山川草木、阴阳四时，都同属于这个物质性的自然界。荀子说：

列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。（《荀子·天论》）

荀子把运动变化等机能叫作“神”，把运动变化所形成的自然界叫作“天”。荀子认为宇宙万物不是神造的，而是自身差异运动的结果：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”（《荀子·礼论》）这就把天视为有运行变化、产生万物机能的自然物质世界。

荀子进一步认为：“天有常道矣，地有常数矣。”（《荀子·天论》）“常道”、“常数”都是指自然界所固有的法则、规律。荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《荀子·天论》）就是说自然界是按其自身固有的规律运动变化的，它不因人世间统治的好坏而发生改变。相反，人们只有遵循自然规律，才能取得好的结果；如果违背自然规律，就要遭殃。荀子还指出自然界的“星坠木鸣”、“日月之蚀”、“风雨不时”、“怪星党见”等怪异现象都是自然界的物质性变化，人们既不必“畏”，也不必“恐”，它对人间的政局既“无伤”也“无益”：

星坠木鸣，国人皆恐，曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至也，无益也。（《荀子·天论》）

荀子明确指出日月之蚀、风雨不调、陨星彗星出现，都是自然界的变化，无论什么世道都可以出现，与社会的治乱吉凶无关。政治清明，这些怪异现象即使同时出现也无害；如果政治昏乱，即使没有一件怪异现象，也不会得到什么益处。所以真正可怕的是“人妖”，“人妖则可畏也”。自然的力量可以造成天灾，但不能祸国殃民。如果为政措施得当，依道而行，那么怪异现象出现无妨于治；如果为政措施失当，即使没有出现异常现象也无助于治。

荀子在规定天的自然物质性的基础上，认为天和人、自然和社会各有不同的职能。荀子说：

不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉；夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参而愿其所参，则惑矣。（《荀子·天论》）天能生物，不能辨物；地能载人，不能治人。（《荀子·礼论》）

天的职能是通过无意识的“不为而成”、“不求而得”的自然过程生成万物；人的职能是对自然和社会“有其治”，即治理自然和社会。对于天的职能，人应该“不加虑”、“不加能”、“不加察”，即“不与天争职”。对于人的职能，人则不应该放弃。如果人放弃了自己的职能，而一心与天争职，这就叫“舍其所以参而愿其所参”，这就是“惑”，是一种不懂天人相分道理的糊涂表现。所以，“天不为人之恶寒而辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”（《荀子·天论》），自然界的运行变化都是有不以人的意志为转移的规律。

由于天有天的职能，人有人的职能，所以，天道不干预人事，强调“治乱非天也”、“治乱非时也”（《荀子·天论》），社会的治乱完全在于人为，与天无关。

即社会治乱的根源只能从社会自身去寻找。荀子说：

强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祅怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。（《荀子·天论》）

这是说，人的所作所为，自然界是不能给以祸福的。由于“人有其治”，治理万物和人类社会的则是有为之人。

揭示天人有不同的职能并不是荀子的目的，其目的在于“制天命而用之”，在于要人们不要迷信天，而应该积极发挥主观能动性，去征服自然，使之为人类服务。荀子说：

大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之；因物而多之，孰与骋能而化之；思物而物之，孰与理物而勿失之也；愿于物之所以生，孰与有物之所以成。故错人而思天，则失万物之情。（《荀子·天论》）

这里荀子比较了对待天和自然的两种不同的态度和观点：一种是仰慕天意、赞颂天德、期待天时以及听任万物、思念万物、仰慕万物的迷信而消极的态度；一种是控制自然、利用自然、变革万物、治理万物的理智而积极的态度。荀子明确否定了前者而赞扬后者，并且指出前者的错误在于“错人而思天，则失万物之情”，即丢掉人的主观能动性而消极地等待天的恩赐。

与其迷信天的权威去思慕它、歌颂它，等待天的恩赐，不如利用自然规律，使其得到充分合理的利用。在这里可以看到“制天命而用之”的观点同孔子“君子畏天命”的主张是根本不同的。

总之，荀子天人关系的学说继承了孔、孟肯定人的能动性的积极成分，克服其“尊天”、“知命”、“畏天命”等消极成分，并吸取道家天道自然的思想，使先秦的天人关系论达到一个新的理论高度。

二、扬弃“性善”，主张“化性起伪”

人性问题是荀子思想的又一个闪光点。荀子从“明于天人之分”出发，主张在人性问题上，也应把属于自然的东西和人为的东西加以区分，否认在人性中具有先验的道德因素。荀子反对孟子的性善说，批评孟子的性善说是“不及知人之性而不察乎性伪之分”，“故性善，则去圣王，息礼义矣；性恶，则与圣王，贵礼义矣”。（《荀子·性恶》）因此，荀子的人性论先从区分“性”、“伪”入手，进而论述“性恶”的特征和“伪”的作用，最后落脚到通过“化性起伪”的途径而达到“涂之人可以为禹”的目标。

与孟子的性善说相反，荀子认为人性恶。荀子性恶论的起点是首先把人性分为“性”和“伪”两部分：凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在天者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪，是性、伪之分也。（《荀子·性恶》）就是说自然生成的是“性”，经过学习和努力形成的人性是“伪”。人的本性和人通过后天的学习形成的品德能力是有区别的。荀子所说的人性仅指人的自然本能。

“生之所以然者谓之性”（《荀子·正名》），“性者，本始材朴也”（《荀子·礼论》），不包括人的社会属性。凡是人在社会生活中获得的属性，他不称为“性”，而谓之“伪”。

在规定了性分为“性”和“伪”两部分后，荀子进而明确提出“人之性恶”的观点。荀子说：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。（《荀子·性恶》）

若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性也，感而自然，不待事而后生之者也。（《荀子·性恶》）

由上可见，荀子所讲的人性，是一种单个人的抽象的自然生物性，是一种本能心理，与封建道德礼仪规范格格不入，认为人性“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”、“生而有耳目之欲，有好声色焉”，如果“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”（《荀子·性恶》），所以人性是恶的。

先天的人性是“恶”的，那么，如何使之变“善”呢？荀子认为，“人之性恶，其善者，伪也”（《荀子·性恶》）。“善”是人为的结果，是由于后天环境的影响和主观上的努力学习，修养而化“恶”为“善”，这就是“化性起伪”。

“伪”，即人为。唐人杨倞注曰：“伪，为也；矫也，矫其本性也。凡非天性而人作为之者，皆谓之伪。故伪字人旁为，亦会意字也。”（王先谦《荀子集解》）荀子主张“人之性恶”，但并不是说人性止于“恶”，同样要求转向礼义、转向善。这就是说如何“化性起伪”：

故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也；是圣王之治而礼义之化也。（《荀子·性恶》）

然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让、合于文理而归于治。用此观之，然则人性恶明矣，其善者伪也。（《荀子·性恶》）

故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。（《荀子·性恶》）

荀子认为人的本性可以“化”，可以改造，可使先天之“恶”变为后天之“善”，“化性起伪”是成为圣人的根本途径。普通人与圣人在天赋的自然人性上并无区别：“圣人之所以同于众其不异于众者，性也”，“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”。（《荀子·性恶》）圣人之所以可贵，之所以不同于常人，就在于他能“化性起伪”，即“所以异而过众者，伪也”。由于圣人已具备完善的人格、人性，所以圣人制定礼义法度：“然则礼义法度者，是圣人之所生也”，“凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪而生礼义；然而圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生之也”。

荀子还指出，通过“化性起伪”而成为圣人、君子，这种可能性对于任何人都是存在的：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然则涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可能以仁义法正之具。然则其可以为禹明矣。（《荀子·性恶》）人们既然都有懂得和做到“仁义法正”，那么当然都有可能成为尧禹。问题在于人们是否发挥主观能动性积极向善。如果他能够持续不断、日积月累地努力，就会使可能变为现实，这就是荀子的“圣可积而致”：

今使涂（通途）之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日悬久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致也。（《荀子·性恶》）

“圣可积而致”，但并非所有的人都能达到这一点。荀子说：“可以而不可使也。”就是说，有可能达到，但不能强使人人达到，因为有些人“不肯为”，不愿意发挥能动性成为圣人，“涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，未必然也”，即要把“为禹”的可能性与必然性区分开来，可能性不等于必然性。但没有必然性不等于取消可能性：“然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。”（《荀子·性恶》）

荀子的性恶说同孟子性善说似乎完全是对立的，但实际上二者有同有异。他们都强调人之所以为人是在于人有人伦道德；他们都肯定人人都有对善的追求，肯定人在道德上的平等。如孟子提出“人皆可以为尧舜”，荀子主张“涂之人可以为禹”。之所以有性善性恶之争，除对人性理解的不同外，还有对善的理想与现实存在的恶的矛盾认识不同。人性善恶之争，实质上是对于善是性还是伪之争，以及对人性是任其自然还是积极有为地改造之争。从荀子整个思想体系来看，不仅要“制天命而用之”改造自然界，而且要“化性起伪”改造人和人类社会，反映出荀子治国、平天下的积极向上精神。

三、坚持“隆礼”、注重“重法”的政治思想

孔、孟在政治思想方面，强调礼和仁，强调为政以德、仁政。荀子基本上继承儒家的政治思想，主张隆礼重教，以礼教为主；但也吸收法家思想，主张礼、法并重。“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀子·大略》），这可以说是荀子政治思想学说的基本纲领。

在儒家思想中，“礼”是指社会的等级制度、道德规范和礼节仪式。荀子继承儒家礼治的基本精神，同时对礼治思想作了较大的改造与发展。“礼者，政之輓也”，輓，引车也，政之行必须以礼牵引或指导。

关于礼的起源，荀子认为“欲多物少”是礼产生的原因。他说：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之术。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。（《荀子·礼论》）

就是说人的欲求和物质生活资料之间的矛盾如不予以解决和调节，就会导致人与人之间的争夺，导致社会动乱和穷困。先王为了解决这一问题，于是制作礼义，将欲求和物质的供给矛盾协调好，并且使两者平衡发展。可见礼的起源如同国家契约论，源自人类社会的经济生活。

关于礼的作用，荀子指出是“明分”。他说：“分莫大于礼。”（《荀子·非相》）先王“制礼义以分工”（《荀子·礼论》）。礼的“明分”主要有：

财物多寡之分。为了解决“欲”和“物”的矛盾，就必须用礼来规定各类人物对物质财富占有的多少，即“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。（《荀子·富国》）

等级贵贱之分。荀子说：“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也。”（《荀子·大略》）只有以礼来区分社会等级，使“贵贱有等，长幼有差”，人们才能安分，社会才能安宁。

道德要求之分。荀子说：“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者悌焉，幼者慈焉，贱者惠焉。”（《荀子·大略》）这就是说，对不同的人，其道德要求也有所不同。

由于礼是一种区别等级、划分名分和职分的标准，所以礼在社会政治生活中十分重要。荀子说：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也。”（《荀子·王霸》）“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（《荀子·修身》）“礼者，政之輓也。为政不以礼，政不行矣。”（《荀子·大略》）

荀子不仅重视礼，同时重视法。荀子认为法同礼一样，都是治理国家的根本。荀子认为，“法者，治之端也”，“隆礼重法则国有常”。（《荀子·君道》）荀子所说的法侧重于国家政策和法律法令。荀子指出，在法治的实践中，应以法胜私，不能以私乱法。他说：“怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。”（《荀子·修身》）就是说，不以个人的喜怒而“过予”、“过夺”，“予”与“夺”皆以法律为准绳。

关于刑罚与罪行之间的关系，荀子认为应相称，而不能失称。如果刑罪不称，“罪至重而刑至轻”，“杀人者不死，而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也”（《荀子·正论》）；“刑称罪则治，不称罪则乱”（《荀子·正论》）。

关于礼、法之间的关系，荀子说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《荀子·劝学》）即礼是确定法的总纲，法从属于礼。因此，礼是法的核心，是法的纲纪；礼高于法，礼大于法，“礼义生而制法度”。可以看出，荀子以法治充实礼治、以礼治统摄法制的政治思想，是对战国晚期地主阶级发展封建制和建立中央集权专政的自觉适应，又是继承和坚持儒家基本立场的自觉表现。正因为他以“隆礼”为主，所以理当归之于“儒家”行列；但又以其兼重法治、讲性恶，故又遭后世“大醇而小疵”、“极偏驳”之责难。

四、从“一天下”到“一制度”：对儒家“大一统”思想的深化

儒家的“大一统”思想有着悠久的传统，在历史上产生了巨大的作用和影响，是中华民族的共识和维系中华民族团结统一的重要纽带。《尚书》就提出了“协和万邦”。孔子、孟子、以其当时社会历史条件为基础，形成了先秦儒家“大一统”思想。孔子认为要实现一匡天下，必须要“复礼”。孔子憧憬“大一统”的国家，曾经周游列国宣扬自己的学说。在孔子思想中，“仁”学是孔子的核心思想。孔子认为“仁者爱人”，统治者爱天下万民，体恤百姓，整个社会人人相亲相爱，才能促进社会安定，从而促进国家统一。当然，孔子的“仁爱”思想是以封建等级秩序为基础的，所以孔子认为要实现一匡天下，还必须要“重礼”或者说是“复礼”，即克制自己的不合理愿望，恢复周礼，这样才能维护社会的正常秩序，达到国家的统一。

孟子认为国家分裂、年年战争，给人民带来了灾难，使得人民渴望和平。孟子曾与梁襄王讨论如何使天下安定的问题时指出，国家的统一是社会发展的趋势，整个局势最后会“定于一”。

荀子继承孔孟“大一统”思想，明确提出“一天下”和“一制度”。

战国中后期出现了“天下为一”的趋势，秦国统一六国的趋势日渐明朗，天下一统的要求更加强烈。荀子说：

古者天子千官，诸侯百官。以是千官也，令行于诸夏之国谓之王；以是百官也，令行于境内，国虽不安，不至于废易遂亡，谓之君。......世俗之为说者曰：汤、武不能禁令。是何也？曰：楚、越不受制。是不然。汤、武者，至天下之善禁令者也。汤居亳，武王居鄗，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，通达之属，莫不振动从服以化顺之，曷为楚、越独不受制也？彼王者之制也，视形势而制械用，称远迩而等贡献，岂必齐哉！（《荀子·正论》）

“令行于诸夏之国谓之王”、“天下为一”，即天子法令畅通于千官诸侯而王天下。显而易见，荀子的“天下为一”就是大一统的“一天下”。

荀子曾把儒者分为“三儒”，即是“俗儒、雅儒、大儒”。

法后王，一制度，隆礼义而杀诗书；其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也；知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲，是雅儒者也。法先王，统礼义，一制度；以浅持博，以古持今，以一持万；苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑；倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗作；张法而度之，则晻然若合符节：是大儒者也。

故人主用俗人，则万乘之国亡；用俗儒，则万乘之国存；用雅儒，则万乘之国安；用大儒，则百里之地久，而后三年，天下为一，诸侯为臣；用万乘之国，则举措而定，一朝而伯。（《荀子·儒效》）

荀子认为，“三儒”中大儒最为杰出，因为大儒不仅主张“一制度”，而且最终目标是“天下为一”。可见，荀子继孟子“定于一”之后，提出了“一天下”和“一制度”的构想。

“一天下”在荀子那里就是指完成国家和民族的统一。在荀子的文章里，有更多谈“一天下”的文字，如“一天下，财万物”（《荀子·非十二子》）、“文王载百里而天下一”（《荀子·仲尼》）、“四海之内若一家”、“齐一天下”、“天下为一”（《荀子·儒效》）等。

在如何一统天下的问题上，孟子主张行仁政，尊王贱霸；而荀子不同于孟子：“荀子之不同于孟子，荀子所谓‘霸’非崇尚暴力征服者，而是指君王之才智英武及其谋国家的安和乐利、富强康乐。对荀子而言，王霸皆以安治天下为志业，因此，王霸相容，只是价值的层级上有高下之不同。”荀子主张的“一天下”还包括思想的高度统一：“六说者立息，十二子者迁化。”（《荀子·非十二子》），即消除不同思想。

但是荀子又认为“一天下”这只是初步实现了天下统一的局面，是一种浅层次的统一。他认为还需要达到社会制度和社会秩序的统一，即“一制度”，这才是深层次的统一。只有将“一天下”和“一制度”结合起来，才是儒家所提倡的真正的“大一统”。

所谓“一制度”，简单地来讲就是统一制度，按照统一的标准来规定人们的行为，建立新的社会秩序。儒家所讲的制度指的是“礼乐刑政”，包括礼仪制度、政治制度、刑罚制度、经济制度、教育制度等。制度即是同一标杆、同一尺度，普天之下，人不分男女老少、地不分东西南北，都遵奉统一的社会制度。以同一制度来整合社会，才能够维持社会的大致公平，使社会秩序稳定。如果没有一个一以贯之的标准或者说制度，人们就会缺乏共识，必然会埋下分裂的种子。荀子深刻地认识到了这一点，所以他提出不仅要“一天下”，还要“一制度”。荀子这种“一制度”的思想显然得到了秦始皇的青睐。秦始皇统一六国之后，立即采取了荀子“一制度”的思想，他推行法治，实行郡县制，统一货币和度量衡等等，车同轨，书同文，并取得了卓越的成效，为国家统一奠定了基础。荀子在“一天下”的基础上提出的“一制度”思想，显然是对儒家大一统思想的深化。

作者：解光宇，安徽大学中国哲学与安徽思想家研究中心研究员、哲学系教授、博士生导师。中华孔子学会常务理事，国际儒学联合会理事，中国孔子基金会学术委员会委员，韩国成均馆大学讲座教授，安徽省朱子研究会副会长。朱子文化协同创新中心教授、“信江英才866工程”特聘柔性人才。

文章来源：《邯郸学院学报》，2017年第4期。

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