道德经最难懂的三个玄机（道德经演义41得一无为无有合一）

道德经最难懂的三个玄机（道德经演义41得一无为无有合一）我认为，既然“得一”既是认识论又是方法论，那就要从认识论和方法论两方面来进行观照。有人解释“得一”即为“得道”，这样解释等于没有说，因为这样解释太正确了，但是没有指导和实践意义，也就是说思想认识上不明确，这样的认识论不能作为方法论的前提。文中列举了天、地、神、谷、万物、侯王等，阐述“得一”而达到的结果。我们不必去探究达到的这些结果清、宁、灵、盈、生、正是什么样子，反正就是我们希望的结果和样子，重点不在这里，关键是“得一”是什么意思？前文中多次出现“一”，这些“一”意思是一样的吗？比如：上述的“一”都有合为一体的意思，这里的“得一”是不是也是合为一体呢？回答是肯定的，但同时也有新的含义。

《道德经》三十八章作为《德经》的开篇，以“失道而后德”为主题警告人们“道”才是至高无上的认知前提和思想引领，而不失道的唯一途径是“无为”。而三十七章作为《道经》的结束，以“道常无为而无不为”作为总结，告诉人们“无为”才是做人做事的正确姿势。所以，从起承转合中即可以读出《道德经》的章法、脉络和主题：人和人类都在向着“无不为”的目标行动，而思想是行动的先导，正确的思维方式就是合道而“无为”。所以《道德经》是认识论和方法论的统一，是知和行的统一，是理论和实践的统一。

而三十九章教给我们“得一”，就既是认识论，又是方法论。我们来看原文：

昔之得一者：天得一以清：地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下正。其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以正，将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不榖。此非以贱为本邪？非乎？故至誉无誉。是故不欲，碌碌如玉，珞珞如石。

【昔之得一者：天得一以清：地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下正。】

文中列举了天、地、神、谷、万物、侯王等，阐述“得一”而达到的结果。我们不必去探究达到的这些结果清、宁、灵、盈、生、正是什么样子，反正就是我们希望的结果和样子，重点不在这里，关键是“得一”是什么意思？

前文中多次出现“一”，这些“一”意思是一样的吗？比如：

• 第10章：载营魄抱一，能无离乎；
• 第14章：视之不见名曰夷；听之不闻名曰希；搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一；
• 第22章：是以圣人抱一为天下式；
• ……

上述的“一”都有合为一体的意思，这里的“得一”是不是也是合为一体呢？回答是肯定的，但同时也有新的含义。

有人解释“得一”即为“得道”，这样解释等于没有说，因为这样解释太正确了，但是没有指导和实践意义，也就是说思想认识上不明确，这样的认识论不能作为方法论的前提。

我认为，既然“得一”既是认识论又是方法论，那就要从认识论和方法论两方面来进行观照。

从认识论方面来说：“万物”首先体现在“有和无的整体性”，即“万物负阴而抱阳”。阳即有即有名，即人类认知赋予万物的概念和边界（徼）；阴即无即无名，即去名后的反朴归真归道。万物都有“有”和“无”的两面性。人们在认知的时候，必须“冲气以为和”，不能只看到“有”而看不到“无”。比如一头牛，我们看到它时知道是一头牛，如果“致虚极、守静笃，吾以观复”，就看到了其蕴含的“常”，这才是完整的“牛”。有人用一半西瓜来比喻：桌子上放着半个西瓜，西瓜是半个吗？当然不是，还有另一半呢！这个比喻可以帮助我们来理解。这是从单个的“万物”即个体来分析。

其次从“万物”的集合来分析，体现在“万物集体的合一性”。当你体会到万物都无名无相的时候，其实万物的本质是没有什么不同的，这时万物就“混而为一”了。“万物混而为一”的实际意义是能让人的思想境界达到“物我合一”“人我合一”，达到这种境界自然就没有了自我，没有了自见、自是、自伐、自矜。

如果一个人的认知能达“道之得一”，首先在认知事物个体的时候，能一分为二看问题；在认知整个世界的时候，能从整体性出发看问题，不割裂各个事物的内在联系。总之就是能从客观出发看问题，不自以为是，不固执己见，这是正确行动的前提。

从方法论上来说：“得一”即在处理问题和解决问题的时候，能熟练运用“玄同”的方法，即：常无欲以观其妙，常有欲以观其徼，能够理论联系实际，归根结底又回到了“无为”上边。处理和解决问题的时候，就像在“道”上走路一样，就像水从管道里流出来一样（这里借用网友对“孔德之容，居惟道是从”的解释），知行合一如肌肉反应，自然而然，不带迟疑和犹豫的。这就是“得一”。

【其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以正，将恐蹶。】

前段从正面说，此段从反面说。“其致之也”的意思就是：如果不“得一”，直接就想达到清、宁、灵、盈、生、正的目的和结果会如何呢？老子告诉我们：对不起，这样不行，这样以结果为前导的行动，就是典型的“有为”，实际结果会和预期背道而驰。如何天有意致清，将恐裂，地有意致宁，将恐废……总之，不能以目的和结果为前提，前提是“得一”，得一即可“无为”，无为就能无不为，天自清，地自宁……

上述这个逻辑稍微有认知能力的人是能够懂的。所举例子中的侯王比较具体，其如何“得一”“致之”也好理解。不好理解的是“天、地、神、谷、万物”这些抽象的概念怎样“得一”和“致之”。《道德经》本身就是一部研究认知规律、认知方法和认知原则的书，所以读《道德经》，本身就是对阅读者认知能力的一种锤炼和检验。这里的“万物、侯王”概念比较明确，但“天、地、神、谷”这些概念，如果阅读者按平时存储在脑子里的概念来进行解读，可能就会想不明白。正如前文中出现的雌雄、黑白、玄牝、婴儿等词汇一样，如果按照现有的认知，你是解不明白的。比如这里的“天”，就不能解释为我们现在理解的“天空的天”。这里的“天”指天道包容性的人格化，“地”是天道承载性的人格化，“神”指人类精神层面的人格化，“谷”指人类物质层面的人格化，“万物”既指万物的集体，也指万物的个体。它们既是“为道”的主体，也是人类认知的对象和学习的榜样。

【故贵以贱为本，高以下为基。】

这里老子举了一个寻常的例子，因为《道德经》主要是写给侯王这些人看的，这些人寻常易以“尊贵”自居，所以老子就说：如果以“得一”的认识论和方法论来看待和解决问题，就不会只看到一个“贵”字，“贵”的对立面还有一个“戝”。而贵和戝的关系正如高和下的关系一样，下层是高层的基础，戝才是贵的根本。这和孟子倡导的“民为贵、君为轻”思想是一致的。这里老子在告诫那些侯王，思维里不要有高高在上的思想，要时刻想着下层的民众。这才是运用了“得一”的方法论。

【是以侯王自称孤、寡、不榖。此非以贱为本邪？非乎？】

《礼记》中把“孤寡鳏独废疾者”作为最可怜的人。古代部落时代为了抑制部落首领，制定了“自贬自损自谦”的谦逊文化。这种文化一直保留延续到封建帝王时代的结束。春秋时代侯王自称“孤寡不榖”，就是远古时代留下的习俗，要求侯王同部落首领一样自贬自损，彰显美德。

在第四十二章，类似的表述又出现了一次。老子似乎对侯王这种自贬以“得一”的做法很是推崇，可能当时的这种称呼也许确实能引起侯王的警醒和自勉吧。但是以我看来，后来这种称呼不但失去了原有的意义，而且成为一种身份和地位的标榜，正应了老子的那句“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”，想想真是滑稽。

【故至誉无誉。是故不欲，碌碌如玉，珞珞如石。】

“至誉无誉”，有的版本是“数舆无舆”，看似文字上差别很大，其实只要理解了“得一”是什么意思，文字从来就不是障碍。我很惊讶有的解读者，说什么地方哪个字被篡改了，意思就相差十万八千里了。我可以断言，有类似认知者，基本上没有读懂《道德经》在讲什么。从来都是思想涵盖文字，不可能文字决定思想。试想一下，如果老子活到现在，他对他著作的《道德经》是否也会进行增删修订呢？难道说，他修订到第N版的时候，因为文字的改动思想就和初版时的不同了么？

所以，知道了“得一”是什么意思，“至誉无誉”和“数舆无舆”都能解释得通，都是说的“有”和“无”的问题，都是说的“物我合一”的问题：至誉和无誉，在“得一”的思维状态下没有什么不同；数舆无舆，在“得一”的思维状态下也没有什么不同。

“是故不欲，碌碌如玉，珞珞如石”，如果“得一”的思想深入灵魂，思维境界至纯无念，那么“石”和“玉”还有什么分别呢？碌碌的也可以是玉，珞珞的也可是石，不都是“混而为一”的万物么？

碌碌如玉，珞珞如石

所以“得一”虽然就是“得道”的意思，但“得一”的可认知性和操作性就比“得道”强多了，知道了“得一”，就有了认知的方法，有了行动的指南。