长生不老都听说过什么（绝不只为长生不老）

长生不老都听说过什么（绝不只为长生不老）可见在一开始，“神”和“仙”是完全不同的概念，“神”是引出万物的天神，而“仙”则是通过修行的方式，长生不老，进而归隐高山的修行者。在道教经典《太平经》中，曾将神仙的等级划分为“善人、贤人、圣人、仙人和神人”，这是一个等级递进的修行过程，“夫人愚学而成贤，贤学不止成圣，圣学不止成道，道学不止成仙，仙学不止成真，真学不止成神”。其中，“仙”与“神”之间相差两个等级，“仙”的地位不如“神”。“修仙”是一种功利性的行为，只要通过秘传的方法修炼自我，等到修成正果，人就会成为“仙”。《释名·释长幼》中说：“老而不死曰仙。仙迁入山也。故其制字，人旁作山也”。“仙”的寿命很长，甚至不会死去，他们拥有神一样的能力和地位，关于他们的记忆也会被保存在口头讲述、书面叙事以及宗教场所中。那么何为“神”呢？《说文》中对神的解释是：“神，天神引出万物者也，从示，申声。”仅代表作者观点，特此编发，供诸君思考。▍修仙：如何

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✪ 陈枫

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【导读】

”修仙“不仅是一种文化现象，同时也具有历史意义与社会意义，乃至具有政治意义。在漫长多元的修仙史与神仙系谱之中，各路门派与方法并存，各种语言与现象同生，构成了修仙与修仙者的独特场景。 一个深层的问题是：为何在中国古代这一尊崇祖先，以父系氏族为核心的文化中，却出现了一套追求个人肉身不死，独立成仙的传统？本文从如何获得永生入手，切入修炼自身以及修改天官官僚设定的修仙方式。作者揭示出修仙并非仅是个人行为，其不可避免地与地方社会乃至政治社会产生千丝万缕的联系。而通过修仙的门径与修仙者的行为，不仅可以一窥“修仙”的历史文化场景，更重要的是可以反观历史社会与政治社会的发展脉络与互动关系。文章转自“经济观察报书评”，

仅代表作者观点，特此编发，供诸君思考。

▍修仙：如何获得永生

道教产生和佛教东传之前，中国古代已经流传一种追求长生不老、位列仙班的修行方法——“修仙”，只是较为松散和朴素。究其本质，“修仙”是一种“神仙可学”的思想。这种思想在公元前三世纪的秦代已经开始萌芽，秦始皇派方士徐福东渡去寻找长生不老的仙药就是其中最为著名的传说。那个时候“徐福”们备受推崇，是很多达官显贵、皇帝大臣的座上宾。这种思想到公元元年前后的汉代逐步得到完善，在公元二、三世纪东汉末年乃至于公元四世纪魏晋南北朝时期，关于“修仙”的论述在留存下来的文献中越来越频繁地出现。

“修仙”是一种功利性的行为，只要通过秘传的方法修炼自我，等到修成正果，人就会成为“仙”。《释名·释长幼》中说：“老而不死曰仙。仙迁入山也。故其制字，人旁作山也”。“仙”的寿命很长，甚至不会死去，他们拥有神一样的能力和地位，关于他们的记忆也会被保存在口头讲述、书面叙事以及宗教场所中。那么何为“神”呢？《说文》中对神的解释是：“神，天神引出万物者也，从示，申声。”

可见在一开始，“神”和“仙”是完全不同的概念，“神”是引出万物的天神，而“仙”则是通过修行的方式，长生不老，进而归隐高山的修行者。在道教经典《太平经》中，曾将神仙的等级划分为“善人、贤人、圣人、仙人和神人”，这是一个等级递进的修行过程，“夫人愚学而成贤，贤学不止成圣，圣学不止成道，道学不止成仙，仙学不止成真，真学不止成神”。其中，“仙”与“神”之间相差两个等级，“仙”的地位不如“神”。

随着时间流逝，后来人们代指那些通过修炼而得长生者时，也常用到“神”。“神”“仙”开始混用、并用逐渐成为了一种习惯。后世文本中，这种神仙记忆被称为“仙道”，而修行的方法则被统称为“仙术”。人可以通过习仙术，得仙道，以达永生。

在中国古代社会，永生可以分为集体性永生和个人性永生两种方式。集体性永生主要是依靠礼仪性地照看、供奉和祭拜祖先来实现的，这也是被更为广泛接受的方式，个人性永生的知名度则要低得多。

为何在中国古代这一尊崇祖先，以父系氏族为核心的文化中，却出现了一套追求个人肉身不死，独立成仙的传统？这背后有更深层的社会和文化因素。美国范德堡大学亚洲研究和宗教学教授康儒博的《修仙——中国古代的修行与社会记忆》一书，就针对此研究议题，从社群和集体记忆方面着手，探究这一张力现象背后更深层次的缘由与互动。

▍仙道与永生：修仙的门径

康儒博认为，在中国古代，“仙”是一种永生的状态，同时也是蕴含着超能力的脱俗状态。“仙”拥有异乎寻常的能力，能够超脱死亡，活数百岁，并通常能够在天庭某得官职。“仙”是蕴含中国人宇宙想象的一部分。在传统中国文化中，几乎不存在物质和灵魂的二元对立，除了产生宇宙本源的“道”以外，所有的事物（无论是超自然的存在还是凡俗的动物、无生命体，从灵魂到石头尘土）都是由“气”组成，气可以纯化成更为精华的“精”，修道一般都是通过吸取“气” 和“精”来达到成仙的目的。

《洞玄灵宝定观经》曾经把道分为七个层次“一者，心得定，易觉诸尘漏；二者，宿疾普消，身心清爽；三者，填补天损，还年复命；四者，延数万岁，名曰仙人；五者，练形为气，名曰真人；六者，炼气成神，名曰神人；七者，炼神合道，名曰至人。”修仙者通常把身体想象成一个微型的宇宙，能够再现宏观世界或者整体的结构和过程。隐藏在这所有修行方法背后的基本就是“气”，每一种修行的根本原则就是处理身体或者精神层面上的“气”。

中国古人普遍相信通过炼气和修改天界官方设定的寿命的方式进行修炼，就可以成仙。从修道成仙的过程来看，主要是通过服食来获取“气”。古人认为万物主类之间相互感应，同类之间能相互助益。仙人“以药养身，以术延命，使内疾不生、外患不入”。其本质就是通过吃下富含“气”或“精”的物质，例如草药、矿物、丹药、异性的体液或者能量、呼吸本身以及通过观想来摄取远方的“精”。最主要的修仙方法是控制饮食、炼制并服用草药或者矿物成分、炼制并服用丹药、房中术以及炼气。

当然，服食的材质直接影响到了修仙的层级。道经《无上秘要·卷七十八》将修炼的服食药品分为六大类别：地仙、天仙、太清、太极、上清、玉清药品。人若服用地仙的药品之后能 “路行五岳，游浪名山”；人若服用天仙药品则会飞升轻身，成为天仙，“能使上飞清举，超体霄真”；太清药品则可以使人飞升上清仙界，“得食一枚拜为太清仙官左御史”；太极药品，人若服食则可“拜为太极真人”；上清药品的药效非凡，“此天地之所服，太上之所宝，贵非太极之所闻，中真之所逮”；玉清药品则是药力最为强大的仙药，此类仙药乃仙药中的极品，不是普通人能轻易获得的。

除此之外，修“仙”者还常用控制饮食的辟谷术来达到“神明而共寿”的目的，辟谷术也被许多的道教徒认为是修道成仙的基本途径。康儒博认为“辟谷”是一种避免主流的膳食，避免酒肉，摄入药草、真菌、矿物、罕见物、丹药、“露”等作为替代食品，靠唾液和气循环生存而不感到饥渴的养生方法。

热播网剧《长安十二时辰》中，作为道士形象出现的靖安司司丞李必就谈及自己在修行中使用辟谷术，而其原型的唐代著名政治家、谋臣李泌所写《长歌行》中也有“不然绝粒升天衢，不然鸣珂游帝都”等对采用辟谷而飞升成仙的描写。

根据葛洪的《抱朴子·内篇》记载，到魏晋时期，辟谷的手段就已经有将近一百种，“或服守中石药数十丸，便辟四五十日不饥，练松柏及术，亦可守中，但不及大药，久不过十年以还。或辟一百二百日，或须日日服之，乃不饥者……或用干枣，日九枚，酒一二升者，或食十二时气”，这些服食方子大都具有医药效果。

康儒博认为，之所以修“仙”者讲求辟谷，不食用谷物，其背后更深层次的原因在于：

谷物所表达象征的是人类农业文明社群，那么“仙”这个群体要表达的正是与之对立，即“如果说农业的出现是核心文化价值和艺术出现的必要条件，那么回避农作物也就意味着扬弃这些价值”达到所谓的返璞归真。具体来说，如果耕种周期的创始者、监督者受到盛大的、全社会的、皇家负责的祭祀，那么不需要农产品的修仙者就在事实上脱离了这套祭祀体系，修仙者也就成为了优于那些需要享用农产品神灵的存在；此外，国家政权掌管着农业生产和祭祀谷物、土地之神的职责，修仙者不食用谷物则表明自己不需要与这些统治者和官员相联系，而享有更高的天界地位。

“修仙”的另一种方式是脱离或逃避掌握预定寿命的天神官僚体制。这种方式大致是通过“尸解逃避”的方式完成。逃避离去在传统叙事描述中多为去了名山或者不知名的目的地，有的则上天，成为天仙，或者留在地上，但是继续以地仙的身份云游。文献中常见修仙者宣称自己生病了，或者指定某一天他要离去。在他“去世”后，人们为他举办了葬礼。后来，他却在一个遥远的地方出现，去查看后发现他的棺材已空或者仅留下一些衣物之类的东西。如成为天仙，人们则多是看到修仙者被天界派遣的“坐骑”或神仙接引到空中，还多伴有仙乐和异香。

除此之外，葛洪在《抱朴子·内篇》中还将人性的善恶与长生成仙联系起来。葛洪认为“欲成仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生”。他进一步提倡在修仙中要将炼气服食与修行道德联系起来，如此方能得到长生。

▍表演与阐释：修仙者的社会性

康儒博认为“巫师并不是一个孤独的人”，他并非“脱离”周围的人群生活，而是具有较强的社会性。在中国古代修仙文化中，秘术文本和修炼方法通常都很神秘，要获取秘术非常困难，甚至会有专门的强制规定要求修炼者保密，这就使得拥有秘术文本的修行者难以接近。而这种神秘性是保持强调秘术文本价值的重要体现，许多修行者也为了保持神秘而选择“避世”的方式。但是，很多修“仙”者为了在尘世获得一些特权，又不得不通过展现秘术来获得别人的关注。

于是秘术存在富含张力的双重性：一方面，修“仙”者脱离社会，保持术法的神秘性；另一方面，修仙者和他的术法又总是能引起其他人的注意。这两者富含矛盾，又高度统一，保持神秘是为了更好地吸引别人的注意，而引起别人注意既而获得特权，则成为很多修仙者的最终目的。

修“仙”者除了通过术法来展现自己的神秘性外，还经常通过戏剧性的叙述来表现自己的传奇。“他们强调自己遇到老师、获取受教资质的困难，从而说明秘术的稀有、强调掌握秘术师父的强大”。他们在叙述中经常将自己和秘术与最负盛名的古代神仙联系起来，以构成连贯的谱系和传承，从而证明自己拥有秘术的权威性。而对于自己的听众，修“仙”者则会强调自己是唯一的、必需的中介，只有经由他们，才能使听众得到他们想要的远处的、平常无法接近的奇迹。”

除此之外，修“仙”者还与当地社群之间存在着千丝万缕的关系。出于“此世”培养道德或者获取供养的目的，修“仙”者又不得不常常“出世”，与其所处的社会和族群产生联系。这种联系除了上文提到的给听众讲述自己的神秘故事和际遇外，还产生了更多实际作用。

修“仙”者经常具备医生的功用，他们会为各个层级的患者诊断病情和提供治疗，这也是他们最常见的服务。由于修仙者需要经常服用草药和丹药，因而他们有足够的经验来处理药物和灵魂，也掌握了相当多用于诊断的技术（这些技术除了现实的医药手段外，还包括占卜、相面、以及看到灵魂的真实状态）。有些治疗效果显著，甚至有修“仙”者在离开很久以后，仍然以治疗手段或者药物提供者的身份被人铭记的故事。

修“仙”者中还普遍存在“预言能力”，因此很多顾客则会寻求修“仙”者提供对自身命运进行精准预言的服务，这些顾客不仅仅是想知道个人命运，还包括预知家庭、社群、统治者、军队乃至于整个国家的命运。

除此之外，修“仙”者还常常扮演着与邪神、恶魔进行斗争的角色。道士做法和邀请高僧念经超度是这一功效最常见的表现。

在这种世俗事务中，修“仙”者与赞助者和顾客之间形成可一种互利、相互依赖的关系。

修“仙”者除了与所处的当地社群发生关系外，还与其家庭和皇权存在着张力与互动。父系社会依靠祖先崇拜来维持礼仪，其存的重要因素是要有不间断的男性后代，尽管前人不断消亡，但后代会将祭祀延续下去。而修“仙”者如果成功，却会在这三个方面消解父系社会：“从继承链条中退出、打断氏族的延续、不再照看年长者”。

从汉代开始，不孝就成为很多人指责修“仙”者的重要理由。例如汉代的儒学家陆贾在《新语》中写道：“乃苦身劳形，入深山，求神仙，弃二亲，捐骨肉，绝五谷，废诗书，背天地之宝，求不死之道，非所以通世防非者也。”当然，修仙与家庭也不是绝对对立的，我们也可以看到术法在家庭内部的传承，有的父子相传，有的隔了好几代传授，这成为一种平衡家庭和修仙之间张力的方法。

同样，“修仙”与皇权之间也存在着张力。正如康儒博所说：“皇权就是一整套的宗教体系，以维持、控制人们与鬼神力量之间的关系。它的合法性与星辰、地球的运行有关，天地之间的征象被采集、加以解读，作为天意的信号。君主通过神灵的支持统治子民，并从中获取统治的合法性。”而修“仙”者是超越这种关系的。“仙”直接飞举，不需要统治者所代表的天人关系纽带；他们也通过辟谷拒绝与农业经济产生关系，也就脱离了以农业为基础，通过皇帝祭祀来获得上天庇佑的体系。不过很多“天子”出于长生不老，永保皇权的目的，也追去成仙。这样他们就不仅是天子，而且还直接承担天界的仙职。

除此之外，很多修仙的方士也通过鼓动皇帝封禅或者为皇帝修炼“仙药”的方式，来与皇权产生联系，修“仙”者与统治者之间就形成了一种精巧的平衡。

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本文转自“经济观察报书评”，原题为“修仙：中国古代的集体性社会精神追求”。图片来源于网络，如有侵权，敬请联系删除。欢迎个人分享，媒体转载请联系本公众号。

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