明清时期的传教士（罗琤出使天国）

明清时期的传教士（罗琤出使天国）此外，晚清以降，在学术思想转型中，以公羊学为骨干的今文经学开始复兴，其重要人物龚自珍、魏源等人，开兼治佛学之风。他们采用佛学为公羊学的微言大义当作新的理论支点，为变革社会提出系统的逻辑论证。日本学者稻叶君山认为，“自彭绍升殁后，龚自珍驱使瑰丽之文辞，发挥公羊派之势焰……著《龙藏考证》等书，晚年读天台宗之书，颇信从之。与自珍并称之魏源，亦信奉佛教”，“龚、魏以来，公羊派多公然为佛弟子以研究佛教者，实最近八十年内所起之新现象”。究其原因，正如梁启超所说：“晚清思想家有一伏流曰佛学。……龚自珍受佛学于绍升，晚受菩萨戒。魏源亦然，晚受菩萨戒，易名承贯，著《无量寿经会译》等书。龚、魏为今文学家所推奖，故今文学家多兼治佛学。……故晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关。而凡有真信仰者，率皈依文会。”从这个意义上说，“它们是晚清佛学伏流的源头”，为近现代佛教复兴提供了理论基础。加之不少走出国门的知识分子注

晚清以降，基督教和佛教的相遇是一个非常重要的课题，不但有助于东西文化的交流，对基督教、佛教各自在华发展也不无裨益。早期新教来华传教士大多并未对佛教引起足够重视，李提摩太则不然。他在中国传统佛教研究上用力甚勤，而他对佛教的研究也影响了一批来华传教士和本土基督徒学者。

值得注意的是，李提摩太不仅注意到佛教经典对中国人的影响，他还发现，唐玄奘西行取经这一历史事件不仅在中国佛教发展史上具有极其重大的意义，而且以此为蓝本，在中国文学史上一方面产生了《大唐西域记》、《大慈恩寺三藏法师传》等史籍，一方面也催生出《大唐三藏取经诗话》、《唐三藏西天取经》杂剧、《西游记》杂剧、《西游记》、《西游补》、《四游记》等一系列文学作品，并在海外产生极大影响。至于《西游记》在英语世界中的传播，一般认为始于19世纪末，而李提摩太英译的《出使天国：一部伟大的中国史诗和寓言》（A Mission To Heaven: A Great Chinese Epic and Allegory）则是第一本较为系统的《西游记》英译本。在此之前，虽然早在光绪二十一年（1895），上海北华捷报社刊载了塞缪尔·伊塞特·伍德布里奇（Samuel I.Woodbridge 1856-1926）翻译的《金角龙王，皇帝游地府》，内容节选至《西游记》通行本第十回、第十一回；1905年，《亚东杂志》（East of Asian Magazine）第四卷载有詹姆斯·韦尔（James Ware）译的《西游记》两段译文，定名为《中国的仙境》，但直到李译本面世之前，关于《西游记》英译作品只是部分章节和片断的零星翻译。直到1977年，芝加哥大学出版社才正式出版了第一部由著名旅美学者余国藩（Anthony C.Yu）的《西游记》英文全译本。虽然李译本是第一次以英译本形式展示了《西游记》的“轮廓”，但由于李提摩太的汉学活动和翻译工作均以基督教福音传播为出发点，在译文取舍方面进行了以基督教教义为主的改造，因此李提摩太译本并未成为文学界和翻译界关注的重点。近年来，随着清末民初佛耶对话研究的深入，国内外学者也陆续对李提摩太在晚清以降的佛耶对话中的地位和影响进行了研究，相比1949年后国内学术界评价其为“宣传奴化思想的帝国主义侵略者”和“促进近代中国改革的社会活动家”而言，有了极大进展。而近年来，关于李提摩太与晚清以降佛耶对话的研究，大多从传或宗教对话角度分析其对《大乘起信论》、《法华经》、《选佛谱》等佛教经典的翻译，并分析其对中国佛教的诠释。赖品超《李提摩太对大乘佛教的回应：从后殖民对东方学的批判着眼》一文，则认为李提摩太对大乘佛教的诠释，虽然受到他自己的基督教信仰影响，但其进路不用于具殖民色彩的东方学，而是符合大乘佛教的精神。而关于李提摩太英译《西游记》的研究，除王丽娜《〈西游记〉外文译本概述》和胡淳艳、王慧《佛耶之间——李提摩太〈天国之行〉的翻译传播》涉及分析李提摩太译本所据中文本版本研讨外，还有于怀瑾《论李提摩太对〈西游记〉的诠释》和黄小花《归化与异化：〈西游记〉英译研究》从比较文学和翻译学角度涉及到李提摩太《西游记》英译本的传播研究。上述研究成果，从不同角度为本文的撰写提供了重要参考。

一、李提摩太翻译《西游记》的初衷

1869年，李提摩太自哈弗孚德神学院毕业后，由于深受求学期间内地会戴德生（Hudson Taylor）《传教指南》的影响，他自愿报名赴中国北方传教。在李提摩太回忆录中，他回忆当时赴华传教的动机，“中国人是非基督徒中文明程度最高的民族，当他们转化过来后，有助于向整个帝国传播福音”。他抵达中国北方以后，目睹当时中国北方连年灾荒饥馑，使李提摩太看到人生存的基本物质需求的重要性，于是调整传教策略，首先在英国和中国的北京、天津和太原等城市募集钱财，而后在此基础上，以提供给民众读书识字的机会、施舍财物为手段，用来吸引民众，接受基督教化。加之1880年9月，他受到李鸿章召见，李的言论引起他的深思，其一，中国知识阶层中没有基督徒；其二，“你们的信徒围绕在你们身边，是因为他们以及他们的亲朋好友通过为你们服务谋取生计。一旦停止对这些当地代理人支付报酬，他们就会一散而去。”李鸿章所言，让李提摩太“比以前更深刻地认识到了对中国的领导阶层施加影响的重要性”，他转而致力于影响中国中上层官吏和知识分子，因为只有经由这些人群，才有望实现他自己的传教理念。从1881年至1884年，他定期为山西、山东、北京、南京等地的官吏与学者开办讲座，讲授的内容并不仅仅涉及基督教，而是西方科学技术知识。他将讲座的内容概括为以下7个方面：哥白尼的天文学知识、化学常识、诸如车床、缝纫机与自行车等现代机械设备、多种形式的蒸汽机、电能、摄影术以及医学等。

此外，李提摩太的这种以译介他国文学为手段，进而介绍新思想，认为译者应当有意识地将自己的思想输入译作，以满足预期读者的需要为准则，再确定具体翻译方法的的理念，也贯穿于他对佛教经典及中文小说的英译中。也正是在这种理念的支配下，在晚清以降传统佛教外部。面临基督宗教势力挤压排斥、内部面临庙产兴学的压力下，李提摩太并未像其他新教传教士那样对佛教持否定态度，由于他是近代以降少数对中国佛教做出正面评价的传教士之一，且精研佛教，对中国佛教经典和佛教意义的文学作品进行了严肃系统的翻译，故而赖品超认为，他是近代中国“耶佛对话”的里程碑。

李提摩太无论是进行中国佛教经典的翻译还是进行中国佛教文学的翻译时，他所采取的宗教对话模式，依然是属于神学家保罗·尼特（Paul Knitter）提出的“成全模式”。该模式的含义在于“唯一宗教成全多种宗教”，相信其它宗教在不同程度上也揭示了真理，但只有基督宗教才拥有最后的绝对真理，因此，“基督教与其它宗教对话的目的是为了其它宗教的利益，使它们也能终极真理。当然，其后果是最终皈依仔基督的名义下，即使他们自己意识不到这一点。”

基于这种认识，李提摩太“本色化”（Indigenization）或“本土化”（Incluturation）的传教策略指向同样作为外来宗教并已成功作为中国传统文化重要组成部分的佛教，尤其是在中国成功进行本土化的大乘佛教。他选择佛教作为其基督教本色化传教的落脚点，最终体现在他晚年对《西游记》的翻译上。而李提摩太选择佛教的主要原因，一方面固然与他和当时国内名流的交往有关，一方面也与他的在华经历有关。

李提摩太来华以后，山东、山西等地是他最早的传教区。而他对中国大乘佛教的重视也始于山西，“听说在某个时期，有不少于3000个外国传教士，分别来自印度、波斯、坎布尔和叙利亚……听说中国有那么多的外国传教士，日本政府派出了由他们最有智慧也最忠诚的学者组成的外交使团乘坐四艘船来到中国的首都。这些学者中的两个领袖人物，为日本带回了一种新的宗教——在很大程度上类似于基督教——直到今天仍然是日本统治地位的宗教，此即大乘佛教。”

此外，晚清以降，在学术思想转型中，以公羊学为骨干的今文经学开始复兴，其重要人物龚自珍、魏源等人，开兼治佛学之风。他们采用佛学为公羊学的微言大义当作新的理论支点，为变革社会提出系统的逻辑论证。日本学者稻叶君山认为，“自彭绍升殁后，龚自珍驱使瑰丽之文辞，发挥公羊派之势焰……著《龙藏考证》等书，晚年读天台宗之书，颇信从之。与自珍并称之魏源，亦信奉佛教”，“龚、魏以来，公羊派多公然为佛弟子以研究佛教者，实最近八十年内所起之新现象”。究其原因，正如梁启超所说：“晚清思想家有一伏流曰佛学。……龚自珍受佛学于绍升，晚受菩萨戒。魏源亦然，晚受菩萨戒，易名承贯，著《无量寿经会译》等书。龚、魏为今文学家所推奖，故今文学家多兼治佛学。……故晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关。而凡有真信仰者，率皈依文会。”从这个意义上说，“它们是晚清佛学伏流的源头”，为近现代佛教复兴提供了理论基础。加之不少走出国门的知识分子注意到日本明治维新后日本佛教的兴盛，开始对传统文化进行反思，注意到宗教的社会功能，期望“用宗教发起信心，增进国民的道德”。如被誉为“中国近代佛学复兴之父”的杨文会在考察欧洲各国后，认为西方世界各国振兴之法，主要在于“通商以损益有无，传教以联合声气”，而近代中国虽已有人推行商业，但无流传宗教者，“统地球大势论之，能通行而无悖者，莫如佛敎” 。同时，他希望佛学能与改革旧世界的经世之学交相辉映，以宗教之理的明了而对治近代中国之祸。梁启超深受杨文会的影响，他十分推崇“我不入地狱，谁人地狱”的大乘佛教的救世精神，“舍己救人之大业，唯佛教足以当之”， 在《论佛教与群治之关系》一文中，认为佛教“乃兼善而非独善” “佛教之信仰乃入世而非厌世”。清末民初，和杨文会、梁启超等人观点相似的知识分子还有很多，他们构成了中国近代知识分子依托佛教以宣传变法维新和救亡图存的主力军，也是近现代中国佛学复兴的代表。 而杨文会、梁启超等人，都曾与李提摩太有过交往。尤其是杨文会本人，他对李提摩太的影响最大，也从根本上使李提摩太改变了对佛教的看法：

访问南京期间，我们认识了刻售佛教经书的杨先生（即杨文会）。杨先生原是儒家门徒，后来皈依佛教，是个智力很高的人，曾作为中国大使的随员随同曾侯爵出访过欧洲，与马克斯·缪勒（Max Muller）、日本的南条文雄（Bunyo Nanjo）、巴黎的朱利恩（Julien）等这个级别的人物有过交往。…… 在住宿的旅馆里，我静静地坐着阅读那本使那位儒生转变为佛教徒的经书，直到夜里一两点钟。最后，我向同室的希尔大声喊道：“听着！这是一本基督教的经典！尽管所用的术语是佛教的，但它的思想是基督教的。”

这段回忆记录了李提摩太对《大乘起信论》发生兴趣的全过程。李提摩太站在一个基督徒的立场上之所以认可此经，是因为它以他教的形式表达了基督教内涵，而这正是李提摩太成全神学对话模式的表现。也正是这个原因，9年以后的1893年，被誉为“斯里兰卡佛教复兴之父”的达摩波罗居士（Anagarika Dharmapala，1864-1933）于芝加哥世界宗教徒大会上结识李提摩太，达摩波罗回国途中， 途经上海，希望寻求中国佛教徒的帮助，共约复兴佛教。起初他寻求传教士艾约瑟（Joseph Edkins）的帮助，来到上海历史最悠久、规模最大的龙华寺。1893年12月28日，他又由传教士李提摩太和德国驻上海领事弗兰克·奥托（Otto Franke）介绍，走访上海其他寺庙。与上海僧侣交谈后，他发现这些僧人对复兴佛教事业毫无兴趣，害怕与外国佛教力量进行交流，对他提出的印刷复兴印度佛教宣传品的要求最终也予以拒绝，这使他备感失望。此时李提摩太想起9年前于南京休假期间结识的杨文会，遂邀杨来沪，与达摩波罗会晤，商谈派遣中国精通佛学研究的学者赴印度讲学和接受印度佛教徒来华学习等各项事宜。他本人则于次年与杨文会合作，将《大乘起信论》译成英文，以期流布欧美。在以后的回忆和翻译事业中，李提摩太多次表达了对他所认为的这种大乘佛教的理解：

小乘目的在救一己，大乘目的在救众生。小乘不拜神，惟信赖无助之人力，于轮回中求得救。而大乘之道，则颇似基督教，崇奉我佛，不讲轮回，独赖佛力而得救。

（大乘佛教）以观音为善良慈悲之模范，其救护受苦受难之众生，颇著效力。有忏悔者必畀以新生命。其所以现千手之身者，盖亦为普遍救济，完满仁慈也。乃其怜爱与慈悲，及其情愿牺牲一己之品性，殊堪称颂。

多马与约翰同传道于亚细亚，使变更释教，其道遂亦遍布亚洲。古传多马于纪元后约在60-80年间，曾游印度……多马于此遇一印度教徒，名马鸣者，学问渊博，道行高深，多马即与娼论救世主与至上上帝……且示其旧印度教所谓轮回转生以自救之道，已不适用。……马鸣既受新教之感化，遂著《起信论》，及佛之历史。前者与小乘教之道想去甚远，而后者似为印度太子之历史，其实以释教之文辞，写我救世主之历史。

由此可见，李提摩太关于大乘佛教的种种言说既考虑了本土化的传教策略，又赋予大乘佛教无上的优越性，借此证实大乘佛教乃是基督教的亚洲表达方式，并进而强调基督教的绝对权威和超越性。虽然相比其他来华传教士而言，李提摩太对佛教显示了相对宽容的气度，但实际上，他的本意是“让佛教徒相信，当他们真正认真对待自己的宗教时，他们就会被引向基督教信仰，正是这种信仰最初激发了大乘佛教的发展。”

二、李提摩太《西游记》译本的翻译策略

1916年，李提摩太《西游记》英译本于上海广学会出版，定名为《出使天国：一部伟大的中国史诗和寓言》（A Mission To Heaven: A Great Chinese Epic and Allegory）。在此之前，他曾翻译了多部大乘佛教经典，包括《大乘起信论》、《法华经》、《妙法莲华经》以及《选佛谱》等，并将前几种汇成《大乘新约佛教》（The New Testament of Higher Buddhism）。他的《西游记》英译本是其晚年留下的最后一本译著，在其翻译史上占有十分特殊的地位。和他此前翻译的众多佛教经典一样，《西游记》英译本也是借着中国宗教思想阐发基督教教义的译著。在序言开篇，李提摩太写道，“此书中的师父虽然和历史上的释玄奘重名，但和后者不同之处在于他的目的地是天国，不是印度。”

李提摩太对《西游记》的认识虽有夸大其文学价值和意义之嫌，但实际上贯穿了他一生在华的传教理念，正如他在1893年芝加哥世界宗教大会上所主张的那样，“所有共同的真理都教导宇宙中存在着一个全能和全知的最高精神，都教导人们通过与此精神的沟通达到人类最高的自我完善。它们都教导之友美德才能获致生活最高的报偿，而罪却危及一切……在这些放之四海而皆准的真理之上，每个宗教构建其独特的上层建筑。”而他在《西游记》英译本《导读》中也非常自信，认为，“大乘佛教（Higher Buddhism）和早期基督教一样，而且通过大乘佛教，作者还包括了涅斯托利派思想，我们有充分的理由相信，超过200万的大乘佛教徒和道教徒能加入到整个世界的拯救事业中。”

因此，在李提摩太笔下，《西游记》主要人物形象均进行了基督化处理。在他看来，“（取经团队）每个成员都把他们的生命服务于众生的超度，最后被接纳于佛国，获得佛祖赐予的不朽荣誉。我一点都不怀疑，他们所做的与追求传福音于中国的基督徒所从事的是同一种工作。但是要让所有读者都理解其中的教义，还需要时间。”

如在对唐玄奘形象的刻画上，由于李提摩太将其描绘成“一个耶稣基督式的人物，一个救苦救难者”，在《西游记》中原本唐玄奘犹豫不决、懦弱易怒的普通人的性格一概无存，取而代之的是基督教杰出宗教领袖保罗式的人物特写。如原五十四回“法性西来逢女国，心猿定计脱烟花”，述及唐僧师徒进入西梁国以后，女王建唐僧仪表非凡，遂动爱慕之情，唐僧见此“耳红面赤，羞答答不敢抬头……者长老战战兢兢立站不住，似醉如痴。……三藏只得强作欢容，移步近前，与女主同携素手，共坐龙车。”而在李提摩太译文中，改写成“师父恳求女王原谅他，他会和徒弟们一起离去。”

为了突出唐僧“归正”的过程，在关于唐僧身世介绍方面，《西游记》原文第一百零三回借如来之口说，“汝前世原是我之二徒，名唤金蝉子，因汝不听说法，轻慢大教，故贬汝灵，转生东土。” 李提摩太译为：“圣僧，你前身是我弟子，排行第二，叫做金蝉。但是，由于你不努力学习教义，而且看轻我们伟大的信仰（涅斯托利派），你被贬斥于中国再次出世。” 除此以外，在第十二回观音去东土寻找取经人的时候，在水路大会上听到玄奘说法，观音厉声高叫道，“那和尚，你只会谈小乘佛法，可会谈大乘教法么？”……菩萨道：“你这小乘教法，度不得王者超升，只可浑俗和光而已。我有大乘佛法三藏，能超亡者升天，能度难人脱苦，能修无量寿身。” 李提摩太将此改为观音独白，重点将后半部分译成：“早起佛教不能救亡者，单大乘佛教可以将死者带入天国，能够奖人们从麻烦中解脱出来，能够不用在这个世界上轮回就能永生。” 因此，李提摩太对于此段的翻译，通过区分大小乘佛法的区别，重在借大乘佛教救济一切众生的教义，突出基督精神。而这里与观音相遇，也成为玄奘改宗大乘佛教的转折点，即成为其重生以后走向“成圣”的开始，借此与保罗归主的经历相吻合。

三、结语

在《西游记》众多中外译者中，李提摩太译本以译者身份独特进入我们的视野。关于李提摩太英译本《西游记》及他从中体现的基督教传教策略，当时及后世对此褒贬不一。但总的说来，李提摩太作为清末民初在我国近代史上的风云人物，在中西文化的交汇中探寻了一条与众不同的传教道路，无论是他的翻译理念，还是他的传教策略，都对后世有深远的影响。

首先，由于援佛入耶的理念，李提摩太的佛教经典和文学翻译，在佛教界广受争议。曾与李提摩太合作翻译《大乘起信论》的杨文会居士在看过他们合作的英译本以后，认为，“李君约同译《起信论》，李君请为讲释甚明，李君亦自言已解，乃至执笔时，仍以私见穿凿”，“ 故此后有西人请译《楞严》等经，皆坚辞谢绝。”释太虚也认为，李译此论和其他与佛教有关的英译作品，“与六朝间道士造《老子化胡经》无异。”他在《海潮音》发布《请国内谙西文之佛学家速纠正西译佛书之谬》，“是诚佛法传布西洋之大害，而凡基督徒所翻佛经，及论佛学之西文书，望吾国中善西文而兼精佛学者，一一为之深切纠正，得豁除基督教之欺伪蒙蔽。”

其次，李提摩太的传教理念，在当时基督教界受到非议，当时19世纪的西方来华教会团体并非都认同他的理念。在他的回忆录中，他就记载了他和他同事们因意见不合，李提摩太离开山西的境况：“承认当地人的宗教有可取之处，这在我的年轻的同事们砍来，简直就是罪大恶极的异端邪说。我传教的方式也被认为是不可接受的。他们期待着我改变自己的神学观念，并接受他们的指导，这两条我都不能接受。……留在这里只会导致持续不断的冲突，那对传教工作的危害是致命的。于是我决定离开山西。” 尽管如此，李提摩太的传教理念也直接影响到后来的传教士艾香德（Karl Rudvig Reichelt），这位向中国佛教徒传播基督教的传教士。他深受李提摩太影响，这种影响，不仅仅体现在传教策略上，而且体现在佛教研究上。此后，艾香德继承了李提摩太的传教策略，最终成为“大乘佛教的第一个辩护者”。不仅如此，李提摩太的这种传教策略的趋势在基督教界是势不可挡的。他的传教策略，将基督教必胜的信念和对异教的开放态度有效的结合起来，既认可了其他宗教的有价值的元素，又坚持了基督教是世界文明进化的巅峰。这种传教策略最终在天主教界梵蒂冈第二次大公会议上取得了成功（Vatican II，1962-1964）。在梵二宪章中，李提摩太的传教策略第一次以官方的文件展示出来，此即著名的《教会对非基督宗教宣言》。

总之，在李提摩太的传教策略上，他以佛教作为基督教在华本色化的基点，努力探求两教载教义、历史、仪轨等各方面的相似之处，虽然他完全站在基督教立场上理解和阐释中国的大乘佛教，将佛教视为“基督教在亚洲的表达式”，而且这种对话路径和宗教多元主义倡导的各宗教之间平等对话还有不小的差距，但在19世纪末20世纪初的背景下，他的传教策略在推动东西方文化交流方面，依然发挥了积极的推动作用。