汉娜阿伦特被认同：阿伦特与以赛亚
汉娜阿伦特被认同：阿伦特与以赛亚阿伦特和伯林究竟见过几次，没有精确的记录。根据蛭田的研究，大概有四次，但真正有实质意义的是三次。他们第一次见面是在二战期间的美国。那时阿伦特刚刚流亡到新大陆，而伯林则是受英国政府派遣，在驻美大使馆负责了解美国舆论，给国内写报告——就是据说深受英国政府尤其是丘吉尔好评的那些报告。这次见面是由流亡的德国犹太复国主义组织领导布鲁门菲尔德（Blumenfeld）安排的。伯林晚年回忆那时阿伦特给他的印象是百分之百的犹太复国主义者，激烈的程度让他有点吃不消，并且似乎还想对他进行犹太复国主义的教育。伯林回忆时不无讽刺地说，自己从上学时起就是犹太复国主义者了。如果说第一次见面只是第一印象不算太好而已，那么第二次见面对两位哲人的关系来说才是致命的。那是1949年，后来做过肯尼迪总统智囊的大名鼎鼎的历史学家阿瑟·小施莱辛格邀请他们到哈佛开会。晚年小施莱辛格回忆说：“好多年前我邀请汉娜和以赛亚……那次见面一开始
王前
Hannah Arendt and Isaiah Berlin：Freedom Politics and Humanity，Kei Hiruta Princeton University Press 2021 288pp
1958年，费伯出版社征求了刚担任牛津大学社会与政治理论奇切利讲席教授的以赛亚·伯林对出版《人的境况》(The Human Condition)一书的意见。伯林在回信的开头就直截了当地说：此书不会有销路，写得也不好。(It will not sell and it is no good.)半个多世纪后再看这封信，你简直要怀疑伯林的判断力了。因为阿伦特的这部代表作如今是公认的二十世纪政治哲学名著，有学者甚至把此书跟海德格尔的《存在与时间》相提并论——这似乎又走向了另一个极端。为何会出现如此巨大的反差？其实伯林看走眼也不是第一次，比如他对牛津同事、著名法哲学家哈特和分析哲学名家斯特劳森的评价后来也被证明与事实不符。为何对阿伦特的评价如此偏颇？这是笔者长久以来一直想解开的一个谜。
这些年研究阿伦特和伯林的著作都出了不少。去年底看到在欧美做研究的日本年轻学者蛭田圭（Kei Hiruta）写的《汉娜·阿伦特与以赛亚·伯林——自由、政治与人性》(普林斯顿大学出版社，2021)，顿时吊起我阅读的胃口。因为这是第一本把这两位放在一起研究的专著。当今美国著名政治哲学家塞拉·本哈比（Seyla Benhabib）的那本《流亡、无国籍与移民》（Exile Statelessness and Migration : Playing Chess with History from Hannah Arendt to Isaiah Berlin，Princeton University Press 2018）虽然副标题里也有这两位哲人的名字，但毕竟还包括好几位其他犹太裔思想家。
读过《伯林谈话录》的读者都知道，伯林很不喜欢阿伦特。他甚至称阿伦特是自己讨厌的人——Bête noire，据说也讨厌别人把他跟阿伦特相提并论，可蛭田圭这位在伯林创建并担任首任院长的牛津大学沃尔夫森学院完成学业的日本学者，却偏偏挑了个伯林若地下有知肯定会很不开心的题目。这个春假得闲认真读了两遍，感觉作者的确把两位哲人的生平与思想梳理得很清楚，让读者对他们的异与同有了前所未有的了解。听说普林斯顿大学出版后才两三个月就售罄了，包括《泰晤士报文学增刊》在内的英语书评至少已有三篇，可见颇受瞩目。伯林的编辑哈蒂也在给笔者的电子邮件里说，蛭田写了本好书，会提高他在学界的声誉。
蛭田在前言里说，写这本书有两个目的，一是搞清楚伯林和阿伦特为何关系会弄得那么僵，另外一个是讨论他们思想上的异同，所以此书兼有思想史和政治哲学的性质。
以赛亚·伯林与汉娜·阿伦特肖像
糟糕的开端
阿伦特和伯林究竟见过几次，没有精确的记录。根据蛭田的研究，大概有四次，但真正有实质意义的是三次。他们第一次见面是在二战期间的美国。那时阿伦特刚刚流亡到新大陆，而伯林则是受英国政府派遣，在驻美大使馆负责了解美国舆论，给国内写报告——就是据说深受英国政府尤其是丘吉尔好评的那些报告。这次见面是由流亡的德国犹太复国主义组织领导布鲁门菲尔德（Blumenfeld）安排的。伯林晚年回忆那时阿伦特给他的印象是百分之百的犹太复国主义者，激烈的程度让他有点吃不消，并且似乎还想对他进行犹太复国主义的教育。伯林回忆时不无讽刺地说，自己从上学时起就是犹太复国主义者了。如果说第一次见面只是第一印象不算太好而已，那么第二次见面对两位哲人的关系来说才是致命的。那是1949年，后来做过肯尼迪总统智囊的大名鼎鼎的历史学家阿瑟·小施莱辛格邀请他们到哈佛开会。晚年小施莱辛格回忆说：“好多年前我邀请汉娜和以赛亚……那次见面一开始就是个失败。对伯林来说，汉娜太庄重、很自负、很日耳曼也很黑格尔，而汉娜则把伯林的机智当作了轻浮，认为他严肃起来又很没分寸。”这位名史学家跟伯林二战时认识，成了一生的挚友，当时跟阿伦特也是好朋友，他的回忆应该是可信的。伯林本人对第二次见面则有不同的回忆，他说这次见面时阿伦特转而攻击以色列了。换而言之，阿伦特从热爱犹太民族摇身一变为攻击祖国的犹太人了。这些回忆可以帮助我们了解，这两位哲人之所以不和有性格上的原因，也有对以色列看法的原因，但这些对理解本文开头提到的伯林评语和他们后来的严重分歧似乎还远远不够。蛭田的研究告诉我们，还有更深层的原因。
汉娜·阿伦特的《思索日记》，其中罕见地提到了以赛亚·伯林
对人性与自由的认识
伯林和阿伦特谈不拢，更深层次的原因应该是哲学方面的。首先，他们来自不同的哲学传统。伯林多次讲过，形成他的哲学的是康德哲学和英国经验论，他自己本人就是牛津日常语言哲学的发起人之一。而阿伦特则是海德格尔和雅思贝尔斯的学生，既是德国哲学传统的传人，也是由胡塞尔开创、经海德格尔发扬光大的现象学里成长起来的哲学家——阿伦特曾经说过没有老海就没有自己的哲学。虽然伯林也熟悉欧陆的哲学传统，有对哈曼、迈斯特和维科等欧陆哲人的重要研究，但对老海一直不是很感兴趣，尽管也曾说过老海可能是很有独创性的哲人。而阿伦特则对分析哲学没有什么兴趣，甚至对整个英国的哲学传统也说不上怎么重视，似乎在她眼里唯一值得一提的英国哲人就是霍布斯。哲学背景有如此差异，自然会影响两个人对彼此的评价。
我们知道，通常政治哲学跟对人性的认识有密切关系，用伯林和阿伦特都熟悉的卡尔·施米特的话来说，如何认识人性就是整个政治哲学的出发点。蛭田的研究告诉我们，伯林和阿伦特在这方面也有很大差异。在以批判二十世纪全能主义知名的这两位哲人的思想里，毋庸赘言自由都占有头等重要的位置，对他们来说，没有自由就不成其为人。蛭田主要以阿伦特的“什么是自由”和伯林的“自由的两个概念”为考察文本，来分析他们不同的自由观。
伯林去世后，有篇英文报道说他是自由概念的专家，虽然有窄化伯林的嫌疑，但毕竟是定位伯林思想最重要的关键词。美国艺术史家和电影制作人朱迪斯·韦克斯勒（Judith Wechsler）在2018年公映的关于伯林的纪录片就以“以赛亚·伯林——自由的哲学家”为片名。而阿伦特并没有以自由派自称，在去世前做的最后一次访谈中，她说自己不能确定自己是自由派，还反问法国的采访者孟德斯鸠是自由派吗？她说自己的政治哲学无法用一个主义来概括。但不管怎么说，对她而言，就跟伯林一样，自由也是她的政治哲学中最重要的概念之一，因为阿伦特说过：“成为人和变得自由是一回事。”所以蛭田选择这个切入口是很有眼光的。
在早已成为经典的那篇《两种自由概念》里，伯林把自由分成消极自由和积极自由，简单地说前者就是指个人应该可以拥有的最低限度的、不被任何人干涉的自由，而后者则是可以多大程度成为自己主人的自由。从伯林的论述中可以很清楚地看到，他更加强调的是消极自由，而对后者比较警惕，因为这个积极自由在他看来很容易转化为更高级的积极自由，比如民族的，比如国家的，从而悖离本意，最终导致对个人的专制。当然，伯林从来没有否认过积极自由的重要意义，也从未提倡过自由至上。在他看来，尽管消极自由非常重要，但也需要跟平等、正义等其他价值协调平衡。在谈论自由概念的这篇论文里，伯林还提到了他最重要的一个观点，那就是价值冲突论。在他看来，人类的价值存在不可调和的冲突，人不可能同时拥有所有好的价值，所以必须做出选择，因此自由就显得格外重要。只有能够选择，人才能成为人。如果这样的选择无法实现，那么人就无法成为真正意义上的人。虽然价值冲突论并非伯林首创，至少可以追溯到古希腊悲剧《安提戈涅》，在现代韦伯说的诸神冲突也早就指出了这点，但把自由主义跟价值冲突放在一起讲，应该说是伯林式自由主义的一大特色。
那么阿伦特的自由观又是如何呢？在收入《过去与未来之间》的《什么是自由？》这篇论文中，阿伦特讨论自由时重视的是政治实践，也就是说在她看来人的自由在于利用自由去参加政治实践。用这篇论文里的话来说，所谓自由就是要“在行动里显示的状态”（a state of being manifest in action）。人需要被解放从而获得参与政治的资格，而自由就是那样使用的资格，这是阿伦特所理解的自由。在她看来，要成为人就要有自由，人要自由，就必须行动。蛭田说，为了更好地理解阿伦特关于政治自由的概念，需要理解阿伦特为何常常拿表演艺术跟政治行动中的自由做类比。在解释这个类比时，阿伦特常用古希腊人的活动做例子，强调与别人一起参与的重要性。伯林曾批评阿伦特言必称希腊（Grecomania），似乎并非无的放矢。阿伦特在著作中的确经常直接引用古希腊文，跟她老师一样。但重视政治实践，就不仅跟她老师不一样，而且这种对政治自由的理解跟伯林所理解的自由也很不一样。之所以会产生这样的差异，蛭田的分析颇见功力，他追溯到了阿伦特对海德格尔哲学的吸收和超越。
在分析人的境况时，阿伦特用了一个意味着出生的概念natal，令人联想到老海使用的关于人的存在有限性的概念和那个关于存在的概念Dasein。对阿伦特来说，她之所以不用老海用的人的必死性等概念，并非不承认那样的事实，而是因为跟政治实践并不直接相关，在她看来对政治实践来说重要的是跟死亡相对的概念“出生”（birth）。根据蛭田的阐述，阿伦特接受了老师关于人的有限性和必死性的观点，同时她希望人们更加重视的是出生，因为她想强调的是行动。她希望人们更多的是从“出生”的角度出发来训练自己，而不要老是想到必死性。通过出生明白人的局限性，认识到人有行动能力，进而通过参加政治活动来“呼应”人的出生。所以在《人的境况》里阿伦特说，人虽然必死，但是生下来并不是为了死，而是为了开始。这就是既吸收了老师的思想，又努力超越老师的思路了，让人感觉更为积极。
在此，蛭田提到了阿伦特的另一个重要概念多元性（plurality）。根据蛭田的分析，阿伦特接受了海德格尔对存在Dasein的分析，就是把存在理解为“在世界中”（being-in-the-world）和“共在”（being-with），但是她构思了自己的关于多元性的现象学来超越老海的哲学，创造性地用“社会性的”（the social）这个概念去丰富海德格尔对“人”——das Man的分析。具体的思路就是说人不仅仅是在世界中，而且应该拥抱世界中的他者。不但要认识到所拥有的东西和功能性的关系，而且要意识到在行动中男性与女性彼此间“共在”的关系，他们必须去创造人的公共性之间的“共在”。而要做到这点，政治领域就是最佳的活动场所。所以在阿伦特看来，人如果要活出本真性，就不能仅仅孤独地去抗衡死亡，只是进入存在性的孤独，而是必须进入公共领域。蛭田说在这里阿伦特还借用了另一位老师雅思贝尔斯和康德的第三批判即《判断力批判》的思路去超越老海的思路。阿伦特正是通过这样一种对海德格尔哲学的批判性接受，重新阐述了亚里士多德关于人是政治的动物的理念。蛭田还引用朱迪思·巴特勒的话，说阿伦特主张的是没有一个人光靠自己就能成为人，人只有在平等的条件下去跟别人协调行动才能成为人。阿伦特在1964年做的那个在西德播出的访谈里也是这样说的。当主持人高斯问到雅思贝尔斯对她的影响时，阿伦特说是雅思贝尔斯第一次让她明白了自由与理性的关系。在那篇给雅思贝尔斯的献辞里（收入《黑暗时代的人们》）阿伦特就说过，人性（humanity）从来不是在孤独中获得的，也从来不是把个人的工作交给公共领域就能完成的，只有在那个人把自己的人生和个人投入到公共领域去冒险时才能完成——这正是雅思贝尔斯的观点，也是阿伦特深受雅思贝尔斯影响的地方。
写到这里，我们大致可以明白两位哲人对自由看法的异同了。毫无疑问两人都重视自由，但阿伦特侧重在把自由理解为政治自由，而伯林更加偏爱消极自由，是一种个人主义的自由观。他们都认为自由对人成为人来说无比重要，但各自对自由含义的理解却很不相同。蛭田说这源自于他们对人的状况的理解不一样，也就是说对何为人的理解不同。一个认为人是受出生和多元性规定的政治动物，而另一个则认为人是能进行选择的存在。蛭田说这是他们最深刻的分歧之处，应该说这个看法非常准确，点出了两位哲人根本差异之所在。
在讨论阿伦特和伯林自由观这一章的最后，蛭田还指出了两位哲人的一个共同点。那就是在进行政治哲学思考的时候，都重视经验，指出这一点，其实也是对伯林批评阿伦特的作品就是“形而上学的自由联想”（Metaphysical free-association）那句话的有力反驳。蛭田引用了近年刚出版的阿伦特文集《思无所限》（Thinking without a banister）里的一句话：“什么是我们思考的对象？是经验！没有别的！如果失去了经验这个基础，那么我们就会看到各种各样的理论。当政治理论家去建构体系的时候，他也要经常跟抽象打交道。”（《汉娜·阿伦特论汉娜·阿伦特》）。由此可见，阿伦特跟伯林一样强调在思考中经验的重要性，并非伯林所嘲讽的那样没有经验的基础。蛭田在这里为阿伦特辩诬做得非常出色，都是建立在扎实的文本考证之上的。
以赛亚柏林墓地，本文作者拍摄
围绕艾希曼的争执——犹太知识人群体的“内战”
虽然都重视经验，但并不保证对经验所作的思考就一定得出相同的结论，有时甚至可能大相径庭。偏偏伯林和阿伦特在二十世纪的几件大事上观点非常对立。其中一件大事就是轰动世界的艾希曼审判。阿伦特当年受《纽约客》之托，去耶路撒冷旁听了对艾希曼的公审，然后写了一系列文章，就是日后成书的《艾希曼在耶路撒冷——一份关于平庸的恶的报告》。此书跟阿伦特的另外两部名著《论革命》和《过去与未来之间》一样，后来都收入企鹅现代经典丛书。对这份报告，伯林的评价跟当时很多犹太裔著名知识分子一样，都是很反感，觉得阿伦特对那些受难者要求太过分了，缺乏同理心，伯林甚至觉得书里反映了阿伦特对犹太人身份的自我厌恶。为了此事与阿伦特通信交换过意见的二十世纪犹太宗教思想大师肖莱姆跟伯林的看法一样，认为阿伦特缺乏对犹太民族的爱，从而引出了阿伦特的那封著名的长信。针对肖莱姆说“我认为你是我们民族的女儿”，阿伦特说自己从来没有爱过一个民族、一个国家，也不相信那种对犹太民族的爱。这样一句话对肖莱姆来说，的确不会是很愉快的发言，同样，对伯林那样说自己也忠于以色列的温和犹太复国主义者来说，也是不可接受的。难怪伯林一再引用肖莱姆的观点来支持自己对阿伦特的批评。
犹太知识人内部的这场争论带给阿伦特很大压力，她一直怀疑是以色列官方参与的有组织的批判。伯林当时也去耶路撒冷旁听了审判，据说他也担心过判处艾希曼死刑会对年轻的祖国形象带来负面影响。而在后来发生的争论中，伯林也没有完全置身于外，正是他建议当时很著名的杂志《文汇》（Encounter）发表阿伦特和肖莱姆通信的英译。根据蛭田的考察，阿伦特事后很后悔把私人信件公布于众。不过肖莱姆和阿伦特的通信集十多年前由德国著名的祖尔坎普出版社出版了，前些年也出了英译本，为我们了解那桩公案提供了很好的材料。
阿伦特引起犹太人“众怒”的文字主要是在《艾希曼在耶路撒冷》一书的第七章，在这一章里她主要讨论了犹太人组织领袖的问题。具体地说就是那些德国占领区的犹太人领袖大都跟纳粹合作过，阿伦特认为除了纳粹以外，他们也应该对犹太人被屠杀负责。这样的指控的确称得上一石激起千层浪，因为那时候距离大屠杀也就二十年左右，对很多幸存者来受记忆犹新，阿伦特的写法让人感觉胳膊往外拐，似乎有给纳粹脱罪之嫌疑，尽管事实上她明确指出罪魁祸首是纳粹。另外，她在副标题里用的“平庸”那个词也让人觉得似乎有为艾希曼开脱之嫌疑。尽管阿伦特的本意不在此，她自己说是看了大量卷宗材料、对艾希曼做了全面分析后得出的结论。在给肖莱姆的信里她说对恶的看法的确改变了，对她而言，恶不再是那种“radical evil”，而是平庸的恶 但这种平庸的恶会有极端的方式。可在伯林等人看来，纳粹的恶绝非“平庸”二字可以描述。
蛭田在依据事实为阿伦特辩护的同时，也指出了阿伦特在表达上的不妥之处，因为她直率的表达方式容易引起别人的不愉快。阿伦特在晚年的一次访谈中的确提到自己不属于任何党派、喜欢独立发言的性格，也证实了蛭田的分析是找到了阿伦特“触犯众怒”的原因。不要说那些幸存者，甚至比阿伦特晚一辈，也是流亡到新大陆的著名政治哲学家史可拉也对这位前辈有看法，跟伯林一样，她也认为阿伦特苛责了那些身处恐怖状态中的受害者，包括那些犹太人组织的领导者。
蛭田分析伯林和阿伦特为何在关于艾希曼审判一事上出现那么大分歧，没有停留在感情因素的对立上，还借助于伯林的价值多元论来分析了两人伦理观的差异，很有说服力。为此他引用了伯林跟卢克斯长篇访谈里的话。伯林在其中的一段话里列举了犹太组织领袖可以做出的几种选择，但没有一种是真正令人满意的方案，最终伯林的结论是不宜苛责那些人，自己又不是当事者，无权判断，从而再次反驳了阿伦特的见解。而在阿伦特看来，虽然是纳粹制造了那种恐怖的选择，但是个人还是有那么一点回旋的余地，并非完全没有选择的可能，所以她才会在书里谴责那些犹太人组织领导的决断。
如果说在此之前彼此的分歧还不是最重要的，那么围绕艾希曼审判的对立就是对伯林和阿伦特的失和最具决定性的事件了，至少从伯林这方来说是这样，因为从此阿伦特对伯林来说就是一个真正讨厌的对象了，讨厌到甚至不愿意被别人把自己跟阿伦特放在同一本书里，甚至听到访谈者说自己跟阿伦特很像时都要表示抗议。
汉娜阿伦特墓地，图片来自网络
你爱英国，我赞美国
蛭田的这本书还考察了伯林和阿伦特各自选择的国家跟他们思考的关系，这个视角很有意思。以前读他们两位的书时虽然隐约感觉到这点，但是经由蛭田的梳理变得更加清楚了。
伯林在接受耶路撒冷奖时发表的演讲里说到他一生的三根主线，就是俄国出生、英国因素和犹太人身份。他在访谈录里说自己对牛津、英国和以色列同样忠诚——虽然我们现在知道事实上有时伯林很难做到对两个国家同时忠诚。先前提到的那部关于伯林的影片里，有伯林说过的一句话的录音。他说：“我会完全把自己奉献给英国，我愿意与英国共存亡，因为英国给了我一切，我对英国的忠诚是全方位的。”——听上去有点夸张，却也是大实话。从跟父母流亡到英国的一个小孩，到英国精英阶层的一个杰出代表，最后做到英国学士院院长，从这个意义上来说伯林堪称大英帝国史上最成功的移民。所以我们很少看到他对大英帝国的批评。据笔者管见，他在上世纪六十年代批评过英国保守的统治精英没有罗斯福新政时期那些美国精英有理想。但在他的自由主义哲学里，英国就是一个最好的政体。而阿伦特则没有像伯林那样进入过权力中枢做智囊，她在访谈里强调过自己不属于任何党派。的确，如果要说团体的话，那就是著名的纽约知识人群体。对阿伦特而言，美国是一个伟大的共和国，尽管她也有不少批评。通常人到哪儿留学、移民到哪个国家就会对居住国有好感，仿佛成了自己身份的一部分，两位哲人似乎也不能免俗。不过蛭田的研究让我们看到了另一面。
蛭田说伯林对英国的叙述，是渗透了伯林主观想象的英国，也就是说他对英国的叙述不无美化的成份，对英国的一些问题，他采取了比较“宽容”的态度 这大概跟他的移民身份有关。蛭田的分析细致的地方在于点出了伯林对英国哲学传统的理解也是有偏颇的，他重视很自由主义很经验论的那条线，但把布拉德雷、鲍桑奎等受黑格尔影响很深的哲学家视为英国哲学的旁流。在具体政治问题上，比如对英国的帝国主义行径也没有多少兴趣去批评，甚至跟英国主流社会的看法差不多，就是认为英国的帝国主义殖民相对来说比较开明，也是给被殖民的一方带来不少好处的。这些是以往的伯林研究者很少指出的地方。
本文作者与柏林的编辑哈蒂在沃尔福森学院图书馆伯林画像前
沃尔福森学院图书馆伯林雕像
当然，在美化自己移居的国家方面，阿伦特也不遑多让。在她心目中，美国是世界上唯一一个共和还有机会的国家，阿伦特尤其赞美美国开国以后一直存在的革命精神。在她看来，尽管有个人主义、消费主义等带来的各种问题，但美国总能够通过发挥革命的精神而化险为夷。阿伦特还喜欢用美国过去的美好历史来批评当下美国存在的问题。当然并没有赞美到失去现实感的程度。在前面提到的那篇法国人做的最后访谈里，她谈到了尼克松水门事件对美国政体的影响，具有很强的批判意识。不过史可拉说阿伦特对美国政治的理解还是有不少偏颇之处的，说她对美国六十年代的黑人民权运动就有误判等等。
在论述全能主义问题的时候，阿伦特说英国十九世纪的帝国主义在某种意义上就是二十世纪全能主义的先驱，因为存在不少类似的地方，比如种族主义、暴力主义等等，阿伦特甚至认为帝国主义本身就是欧洲文明的一个问题——阿伦特的这个分析的确比伯林有深度，因为没有对英国的偏爱，所以能够更直截了当地指出问题。
本书还有很多精彩的分析，限于篇幅无法一一详细介绍，比如对两位哲人关于全能主义的思考的比较，也是本书非常精彩的部分。简单地说，阿伦特认为全能主义是种全新的政体，是西方历史上的新现象，她主要从政治、经济和机构等方面来分析，而伯林并不认为那是什么新生事物，而是跟历史上的专制政体有连续性。相比起来伯林更重视从一元论、科学至上等观念的角度来分析全能主义的成因，又显示了跟阿伦特不同的眼光。蛭田指出这跟两个人的人生经历有很大关系。阿伦特经历了魏玛共和国失败和纳粹的崛起，而伯林经历过俄国革命，这是他们建立理论分析框架的不同经验基础，难免导致看问题的角度不一样。笔者也难以说哪个说法最好，也许两者合在一起可以让我们对二十世纪的全能主义有更加全面的了解吧。
有意思的是，因为纪念俄国革命五十周年，彼此没有好感的伯林和阿伦特还见过一次面，那就是1967年去参加了哈佛大学俄国研究中心举办的俄国革命五十周年研讨会，阿伦特是与会的唯一一位非相关领域专家。参加的学者里还有大名鼎鼎的乔治·凯南和《历史是什么》一书的作者E.H.卡尔。蛭田介绍说，伯林和阿伦特在这次会上没有什么交锋，虽然据说阿伦特是把伯林当作一位俄国专家看待，还是很重视伯林在这方面的研究的。
今天阅读伯林和阿伦特的意义
读完蛭田的这本书，觉得他引用的威廉·詹姆斯的那句话无比恰当：“哲学史在很大程度上是人的不同性情的冲突。”本书两位主人公一生的关系就是这句话最好的注脚了。蛭田说伯林和阿伦特都是他的知识英雄——intellectual hero，是这两位哲人塑造了自己的思想。从他的研究中看得出来，他没有偏向哪一方，而是很客观地评论了他们的长处跟短处，指出了各自问题的所在，也高度评价了他们在思想史上的卓越贡献。这跟很多人不是扬伯林就是赞阿伦特相比是很难得的姿态。笔者赞同他的看法，这两位哲人都经历过二十世纪的至暗时刻，都没有回避时代提出的重大问题，勇敢地回应了时代的挑战，给我们留下了极其宝贵的思想资源，这是他们至今令人景仰的地方。
蛭田提到的一个今昔对比特别有意思，他把两位哲人的治学方式跟罗尔斯发表《正义论》以降做政治哲学的方式做了对比。他说前者的长处是能够直接面对时代的大问题，有丰富的经验做基础，做学问融合经验的分析与规范理论，不被专业限制，而后者更加抽象化更加学院派，不太重视历史，跟社会保持一定的距离，不太愿离开专业领域去直接回应社会上的具体问题。本书作者并没有否定一派吹捧另一派，而是剖析了各自的长处和短处，这点让我非常惊讶。因为他这一代年轻学者似乎更愿意继承罗尔斯开创的那个分析进路的政治哲学传统，能够欣赏伯林和阿伦特那种半是公知半是学院派的方式真是有点罕见。笔者也同意他对方法论的比较，两种治学方式并无高低优劣之别，而是各有千秋，我们完全可以根据问题的需要而采用不同的方法。记得二十世纪伟大的人文思想家贡布里希就说过，做研究时法无定法，关键在于合用。
读完此书后又翻阅了一些其他材料，比如朱特《重估价值》里写阿伦特的文章，还有蛭田在本书里也提到的英国政治学家伯纳德·柯里克写的关于阿伦特与伯林的文章。朱特说这位前辈关于艾希曼的观点放在今天根本没有什么大问题，在文章的末尾还提到，阿伦特在很多小事上犯了错误，但在大事上她完全正确，为此她值得被大家记住。朱特月旦人物向来不客气，而对这位犹太知识人前辈给予了很高评价，应该说是很公允的。而柯里克虽然受到过伯林的提携，但他毫不掩饰对阿伦特的赞赏，为此还跟应该算是他老师的伯林在书信里讨论过如何评价阿伦特的问题，想说服伯林改变对阿伦特的成见，可惜没有成功。在伯林去世后写的回忆文章里他还提到这件事，引用了伯林多次说过的那句对阿伦特著作的评语：“形而上学的自由联想”，说这是伯林的盲点。当然，高度评价阿伦特的并非如伯林所言都是文人，伯林的日本好友、二十世纪日本最杰出的思想史家、政治哲学家丸山真男也很佩服阿伦特，他给自己的一本文集起了个有点怪异的书名——《战中与战后之间》，说是为了向这位杰出的思想史家表达敬意。幸亏伯林不懂日文，否则大概要对丸山说你不够知己了。
好多年前笔者在接待一位从国内来东京大学访学的学者时，听他说二战时流亡美国的德国学者有三位杰出代表，一位是如今在国内大大有名的列奥·施特劳斯，另一位是从奥地利流亡到美国的非犹太裔的沃格林，再有就是阿伦特了。当时我沉迷于研读伯林，受到伯林对阿伦特评价的影响，对那样的排名很不以为然。如今觉得那位学者的评价虽有个人偏爱在内，但大体上并没有看走眼，虽然在笔者看来还可以加上阿多诺的老师保尔·梯利希和卡尔·施米特的老对手凯尔森等人。但不管怎么说，至今伯林和阿伦特的著作还是常销书，研究他们的著作也不断出现，正说明他们的思想依旧还有价值。事实告诉我们历史并没有结束，经历过至暗时刻的他们留下的思想对我们思考当今的政治和社会依然极有参照意义。因为他们都是阿隆说的那种介入的旁观者，都思考过究竟什么才是对人来说最好的政治。
关于作者的点滴
笔者最早知道蛭田，是通过伯林的编辑哈蒂。那是2014年，因为寻找在日本的伯林书信而跟哈蒂取得联系后不久，他告诉我有一个日本留学生在沃尔夫森学院读书，那是第一次知道蛭田的名字。后来看到关于伯林的回忆文集《以赛亚书》（The Book of Isaiah）里有蛭田采访哈蒂的文字。大概十年前通过电邮成了朋友，那以后蛭田每次回到东京都会叫上几个朋友聚聚，我这个外国人也有幸参加。一眨眼，他不仅完成了在牛津的学业，还到美国和法国做过研究，如今在丹麦继续从事研究。不仅跟国际学界交流很多，而且完成了这样一本扎实的著作，令人佩服又汗颜。他没有在欧美研究日本思想，而是挑了一个对非西方国家的学者来说很不轻松的题目下功夫去做研究。从他引用的文献可以知道，他为了收集第一手资料跑了很多地方，读了大量的相关材料。他还告诉笔者，为了弄清阿伦特的思想，还下功夫研究了现象学。从本书丰富的注释里可以看到他用功的轨迹。
蛭田在后记里提到，曾经有西方学者因为他的肤色和国籍说哲学不适合东方人做，我读到那段时大大吃了一惊。日本从明治维新以后开始现代化，尤其在二战后早已成为西方世界的重要一员，而他竟然还受到过那样露骨的歧视，实在令人惊讶。而难能可贵的是，这位牛津博士克服重重困难和阻力，没有辜负多年的努力，在普林斯顿大学出版社出了这样一本很有学术价值的著作，由衷希望不久中文世界的读者能够读到中译本。此书不仅能帮助我们更好地理解阿伦特和伯林这两位二十世纪重要哲人的思想，也可以领略一下日本新一代学人的风采。
责任编辑：彭珊珊
校对：栾梦
