叶海林谈中东风云录（超越文明的冲突）

叶海林谈中东风云录（超越文明的冲突）新京报：19世纪末的奥斯曼土耳其面临着泛伊斯兰主义、"奥斯曼主义"（Osmanlıcılık Ottomanism）以及世俗化国家的三种选择。最终以凯末尔为代表的建立政教分离、世俗化的威权主义国家的路线的胜利告终。为什么在当时的三种选择中，土耳其的政治精英基于怎样的选择，凯末尔主义会脱颖而出？现代土耳其的国父凯末尔凯末尔未竟的遗产新京报：世界史与政治学研究目前有一个趋势，就是格外注重前近代政治体的研究。相对于单一民族国家的族群矛盾以及意识形态上的对立。前近代国家在宗教和族群上的包容，以及行政上的差异化管理，使得很多研究者开始重估它们的政治遗产。正如您在《从巴格达到伊斯坦布尔》中所说，今天中东地区乃至巴尔干半岛在二十世纪以来的动荡，很大程度上来自于奥斯曼帝国解体后的遗产。能否请您谈谈，我们应该如何理解20世纪以前中东世界的政治遗产？昝涛：前近代大帝国往往走的是间接统治的路子，主要是因为当时

中东，既是一个地理概念，也是一个政治与历史概念。从地理上看，它属于地缘政治学中的破碎地带，是连接着欧亚大陆的枢纽。从文明与历史上看，中东地区孕育了两河文明，独特的文明成果由此作为轴心向东西方辐射。而在这片土地上兴起的波斯帝国乃至奥斯曼帝国，也成为西方基督教文明不得不直面的“他者”。在欧洲的旅行家和商人的回忆录中，中东世界有时候既封闭又野蛮，有时候又具有西方世界所不能想象的富裕、多元与开明。在这种夹杂着事实与想象的笔法下，中东既是风情万种的异域，又是文明与秩序的挑战者。甚至直到现在，我们很难用一个简单与清晰的概念去定义什么是“中东”，就像我们无法在今天国际新闻苍白干瘪的叙述中，去理解动荡的中东政治——巴以冲突、伊朗核问题、教派冲突——的根源究竟在哪里。历史与现实在这片土地含混地交织在一起，我们所习惯的以现代化和民族国家作为叙述主线的历史叙述，似乎并不能解释这片昔日孕育了人类文明的土地。

《从巴格达到伊斯坦布尔》作者：昝涛 版本：新思文化 | 中信出版集团 2022年5月

在《东方学》中，萨义德把西方研究者对中东世界充满傲慢视角解释为起源于古典时代对东方的奇异想象，近代以来对于奥斯曼帝国入侵的恐惧，以及二战后对美国在中东扶植的势力不假思索的辩护。而冷战结束以来，福山自豪地宣称历史的终结与亨廷顿对本土化和宗教复兴的恐惧，则加深了我们对于中东的刻板印象。政治学者把中东地区的战乱与国家建设的失败归咎于当地传统与习俗与市场经济和有限政府的体制兼容，却从未反思从默罕默德·阿里在埃及的改革到凯末尔建国，中东世界一直在试图移植欧洲的体制，却一直罕有成功的范例。而今天，被难民与移民社区世俗化问题持续延烧的欧洲，也开始放下昔日以文明和解放者自居的傲慢，重新思考作为他者的中东，以及世俗主义的限度。也许，我们应该回到萨义德在《东方学》结尾所呼吁的立场上“想要对世界获得真正的了解，从精神上对其加以疏远以及以宽容之心坦然接受一切是必要条件。同样，一个人只有在疏远和亲近二者之间达到同样的均衡时，才能对自己以及异质文化作出合理的判断。”

今年五月，北京大学历史系长聘副教授昝涛出版了他的新书《从巴格达到伊斯坦布尔》。昝涛一直认为，理解中东世界，无论是今天土耳其的转型还是被边缘化的巴以问题，都应该回到历史的脉络和具体的情境之中。而面对今天酝酿着变革的时代，更需要一种历史的视角。和历史上任何一个时代一样，中东政治的变革不仅来自于本身，它从来也是世界历史的一部分。而我们今天对中东世界的困惑，同样也来自背后世界秩序的松动与亟待重组。

凯末尔未竟的遗产

新京报：世界史与政治学研究目前有一个趋势，就是格外注重前近代政治体的研究。相对于单一民族国家的族群矛盾以及意识形态上的对立。前近代国家在宗教和族群上的包容，以及行政上的差异化管理，使得很多研究者开始重估它们的政治遗产。正如您在《从巴格达到伊斯坦布尔》中所说，今天中东地区乃至巴尔干半岛在二十世纪以来的动荡，很大程度上来自于奥斯曼帝国解体后的遗产。能否请您谈谈，我们应该如何理解20世纪以前中东世界的政治遗产？

昝涛：前近代大帝国往往走的是间接统治的路子，主要是因为当时的技术手段无法实现有效的直接统治，毕竟它们往往规模大、族群和文化多元，或边疆的地理地貌复杂。在地缘政治没有发生大的变动的情况下，这种统治还是比较稳定有序的，也更能节约成本。尤其是对边疆地区，本来就是缓冲带，有能力就守，没能力就放弃，还是比较有弹性的。这跟主权民族国家时代可不一样，前近代帝国基本上没有什么寸土必争的概念。奥斯曼帝国就是这样的一个帝国。从14世纪到20世纪初，它延续的时间很长，在19世纪以前，对小亚细亚、阿拉伯地区和东欧-巴尔干地区维系了长期的统治。关于奥斯曼帝国的统治，向来存在两种针锋相对的观点，一种观点认为是它提供了奥斯曼治下的和平，为当地带来了秩序，甚至会把奥斯曼视为一个推行宽容统治的帝国；另一种观点认为奥斯曼帝国带给当地的是黑暗的异族统治。这两种观点都比较极端，需要历史地看待，也就是说，既不能以现代民族主义的立场进行评判，也不宜用现代公民社会的理念或实践作为标准予以定性。奥斯曼帝国的遗产是深厚的、有延续性的，无论是继承、认可或否认、抹杀，它都在那里。现代中东、巴尔干地区的动荡，和奥斯曼帝国的解体当然有关系，但这不等于说奥斯曼帝国的统治就是美好的理想社会。历史是发展的，没法走回头路。在绝大部分曾经被奥斯曼帝国统治过的地方，那里的人民现在也不愿意回到从前。

现代土耳其的国父凯末尔

新京报：19世纪末的奥斯曼土耳其面临着泛伊斯兰主义、"奥斯曼主义"（Osmanlıcılık Ottomanism）以及世俗化国家的三种选择。最终以凯末尔为代表的建立政教分离、世俗化的威权主义国家的路线的胜利告终。为什么在当时的三种选择中，土耳其的政治精英基于怎样的选择，凯末尔主义会脱颖而出？

昝涛：泛伊斯兰主义是一种宗教性质的思潮和运动，强调的是世界范围内穆斯林的团结，目的是捍卫伊斯兰的尤其是哈里发的领土与尊严，反抗帝国主义与殖民主义的压迫。在伊斯坦布尔的哈里发仍然存在的情况下，泛伊斯兰主义也有维护奥斯曼帝国利益的一面，1920年的共产国际二大决议中曾经指出，“必须同泛伊斯兰主义、大亚细亚主义和其他类似的运动做斗争，因为他们企图把反对欧美帝国主义的解放斗争同增强土耳其帝国主义、日本帝国主义、贵族、大地主和僧侣势力的目标结合起来。”泛伊斯兰主义的问题就是，在民族主义和帝国主义的时代，它遭遇内外双重压力，更不用说，作为中心的哈里发政权虚弱得很，自身难保。奥斯曼主义就是要建立一个以奥斯曼作为国族认同的现代奥斯曼主权国家，它的问题也是帝国衰落，内部民族主义此起彼伏，外部帝国主义势力干涉。在这种情况下，帝国境内讲土耳其语的穆斯林，也只能自谋出路了。这就是土耳其民族主义。土耳其民族主义是“置之死地而后生”的结果。一战中奥斯曼帝国战败，对它的处置几乎就等于是完全肢解，阿拉伯人被欧洲帝国主义列强托管，巴尔干的基督教诸民族纷纷独立。也就剩下讲土耳其语的穆斯林了。他们当然也不是说必须建立一个共和国，毕竟苏丹-哈里发还在。还有一定的号召力。但随着战场上形势的变化，凯末尔领导的土耳其民族主义力量取得了胜利，在这样的历史过程中，土耳其民族主义最终胜出，并走向了凯末尔主义道路。其中当然也有一些细节值得注意，比如说，民族革命阵营中也有人想建立以哈里发为虚君的政体，不过，这些势力在政治博弈中没有胜过凯末尔党人。土耳其共和国建立后，这种政治博弈依然继续，最终是凯末尔党人巩固了政权、建立了威权统治。

新京报：凯末尔曾经试图构建一种“土耳其民族主义”和“土耳其史观”以区分于奥斯曼主义和泛伊斯兰主义的意识形态。但是相对于可以追溯到历史和某种特定族裔的民族主义，凯末尔追求的土耳其民族主义则是相当依赖于现代知识分子的发明与构建。能否请您谈谈，“土耳其民族主义”是如何形成的，它与我们熟悉的19世纪以来从欧洲舶来的民族主义有何不同？在今天世俗主义不断被冲击的土耳其，这种意识形态是否已经成为一种被抛弃的选择？

昝涛：大部分民族主义都有相似特点。“土耳其民族主义”的出现是和奥斯曼帝国晚期的局势有关系的。在奥斯曼帝国，土耳其民族主义的出现，相对来说是更晚的，这大概跟奥斯曼帝国的“世界主义”有关。奥斯曼帝国的统治阶层自认是奥斯曼人，这是土耳其民族主义出现比较晚的原因。不过，在帝国境内的其他民族已经出现了民族主义的情况下，讲土耳其语的穆斯林，自然也得考虑自身的身份、认同和命运问题。和很多东方民族主义类似，土耳其民族主义也受到了西方的影响，这种影响，除了一般意义上的作为一种政治思潮的民族主义之外，还有就是特殊意义上的，关于古代土耳其人的历史、语言和文化的，是一种关于皈依伊斯兰教之前的所谓民族历史的想象、发明与建构，及其所使用的材料，很多都是从西方那里来的，比如所谓的“突厥学”的影响。这样，古代讲突厥语的不同部族的历史，就越来越被作为一个整体的、有序的“土耳其民族”的前史，逐渐被建立了起来。所不同者，土耳其民族主义的历史想象和建构，和奥斯曼帝国和土耳其共和国的领土不是重合的，也就是说，它的更早历史其实是在这个疆域之外的，比如在中亚、北亚，也就是说，所谓的“故乡”在别人家里。而他们对自身和脚下这片土地的联系，是有些不自信的，因为，也就1000年左右的历史，从历史的角度来说，当然是越长越好，1000年不算太久，最好是自远古以来。

《奥斯曼-土耳其的发现》作者：昝涛 版本：北京大学出版社 2022年6月

“土耳其史观”就有这么个用处，它改造了西方的雅利安史观，把土耳其人的老祖宗往更早追，说他们是最早的纯粹的白人，曾经创造了伟大的文明，并因为气候变迁，早在数千年前就四处迁徙，并影响了人们所知道的几大古代文明，这样，土耳其人的祖先来到小亚细亚就不是1000年前的事情，而是好几千年前了，这里的苏美尔、赫悌文明，就是土耳其人的祖先创造的。二战后，尤其是在美国的影响下，土耳其人在教育中放弃了“土耳其史观”，因为这个史观有种族主义的色彩，虽然它的种族主义不是侵略性的。

在新的土耳其历史观念中，土耳其人强调的是对脚底下这片土地上的所有历史和文明遗产的继承。不过，“土耳其史观”消退后，受所谓“突厥学”影响的民族主义历史观影响也更大了。土耳其的激进世俗主义逐渐退潮后，民族主义并没有减弱，在过去的20年中，正义与发展党就是既在宗教上持保守立场，又高扬土耳其民族主义的，无论是在国内对待库尔德问题上，还是在国际上与欧盟、北约的关系方面，操控和利用民族主义情绪是当下土耳其执政集团越来越愿意使用的手段。

新京报：今天的土耳其，大型公共工程的命名也多以奥斯曼历史上的君主命名。这与凯末尔时代刻意压制奥斯曼时代的历史符号形成了鲜明的对比。您认为奥斯曼时代的历史记忆与历史遗产，在今天的土耳其政治中扮演了怎样的角色？为什么今天的土耳其人会刻意把当下的自己构建成为奥斯曼“伟大历史”的一部分之中？

昝涛：简单说，就是一种伟大的历史荣耀感，这是人性中常见的普遍现象，就是要显摆或吹嘘祖上“阔”过。这是真的能够给人一种精神上的鼓舞和振奋的。人毕竟是一种有时间感的高级物种，而且有记忆，还能想象、重塑或建构记忆。这就是人的历史性存在。人类要摆脱神话或神化的历史的控制，并不容易。这也是政客们善于使用的方便手段。也就是说，这种历史叙事成了政治意识形态的一部分。对当代的土耳其政客来说，一万年、一千年前都太久了，奥斯曼帝国离现当代是最近的，与共和国的衔接也是最直接的。在地中海、中东、黑海这个大的地域空间里，都有关于奥斯曼帝国的记忆，土耳其又是奥斯曼帝国遗产的最重要继承者，不管是在实际上，还是在全世界的认知层面，都是这样的，所以，土耳其人彰显奥斯曼帝国的荣耀，是很自然的事情，既能让自己舒服，又能让别人不舒服。别人的不舒服，又能够被利用来让自己舒服。在这个情况下，今天的土耳其人既然高调宣扬并承诺让土耳其再次伟大，自然就会刻意把当下的自己叙述成为奥斯曼帝国以来“伟大历史”的有机组成部分。

苏丹塞利姆大桥

还有一点是重要的，那就是，在土耳其以及中东其他国家中，也有部分人把奥斯曼帝国表述为逊尼派穆斯林伟大历史的一部分，也就是在这个问题上持有某种正统派的宗教史观，在这个意义上，奥斯曼帝国的历史就不只是土耳其民族伟大过去的一部分，而同时也是伊斯兰历史的高峰，从这个意义上来说，就不只是土耳其人怀念奥斯曼帝国了。

新京报：在《现代国家与民族建构》一书中，您认为凯末尔主张的民族主义失败的必然原因在于：“因为要实现所谓的‘进步’，就必须接受欧洲资本主义世界的普世主义，在这种情况下，注定要使本民族的核心文化/传统受到极大冲击乃至颠覆。”同样，凯末尔模式的核心是受过西化教育的一批上层政治精英。这是否意味着，在东方的后发国家的现代化过程中，自上而下的政治转型，势必要受到传统的回潮和民粹主义的影响，终归昙花一现？

昝涛：我并没有说以凯末尔为代表的东方民族主义必然失败，而是说它内在地含有一个难以克服的困境，也就是你引用的那句话。东方国家的世俗民族主义深受西方的影响，而且往往是一种自上而下的控制和灌输。在这个过程中，它最大的对手还是内部的保守主义传统势力。不只是在政治利益和权力上他们是对手，而且在价值观和意识形态上，他们也是对手。土耳其的西化精英群体，最开始是一小批人，但后来，经过数十年的发展，这个群体并不小了。不过，传统是非常强大的，不会被清除掉。土耳其共和国并没有经历彻底的文化革命，凯末尔党人的世俗化只是把伊斯兰信仰从公共领域被排除出去，但在私人领域，信仰依然有其生命力。一旦条件成熟，这些东西就会反弹。但不一定就是传统的回潮，也可能是政治对传统宗教的利用，目的是为了捞取政治利益。民粹主义和传统回潮不是一回事。民粹主义其实应该被翻译成平民主义，与精英主义是相对的。仅就土耳其的例子来说，凯末尔主义带来的国家转型，显然不是昙花一现，而是有着很顽强的生命力。

新京报：2023年是土耳其建国百年。您总结今天正发党在土耳其的政治路线是“注重民生的，温和、保守的伊斯兰主义”。但是在2011年之后，土耳其试图在地缘政治上和周边阿拉伯国家问题上追求更多的话语权，并带动了伊斯兰信仰在中东的复兴。这是否意味着凯末尔的政治遗产被迅速抛弃？今天土耳其选择的政治路线，是出自对于传统的虔信，还是更多来自政治环境变化的现实考虑？

昝涛：正发党在土耳其的得势和长期占据优势地位，并不意味着凯末尔的政治遗产被迅速抛弃了。我有一个说法，就是凯末尔主义在一定程度上是被边缘化了。这可以从传统凯末尔主义政党在正发党时代的得票率看得出来，他们往往只能得到20%左右的选票。但这也并不是一个很小的数字。因为这并不是说剩下的选票都投给了保守主义政治势力。在土耳其，激进的世俗主义和激进的伊斯兰主义相似，现在都得不到很大的支持，也就是说，它们都不是主流。凯末尔主义不只是一个意识形态，它还建立了一个世俗国家，这仍然是当代土耳其的基本现实，不能说被迅速抛弃了。正发党人的选择，并不一定是出自宗教的虔信，他们虽然经常被贴上伊斯兰主义的标签，但他们自己并不认可，他们的自我定位是保守的民主派。他们并不是乌托邦主义意思上的宗教保守派，而是持守保守的价值观，但同时在实践中又较为实用主义。

现代化的另一种方向

新京报：相对于以西化为追求的凯末尔模式，在二战后在反对殖民主义的背景下，也出现了以复制苏联的工业化模式 民族主义为诉求的阿拉伯民族主义运动。这场运动也曾使得欧美国家与以色列胆战心惊。但是随着1967年战争的失败和纳赛尔去世，这种现代化的尝试也迅速告终。您怎么看待这一场阿拉伯世界的“非自由主义”的现代化尝试？为何相比土耳其的世俗化尝试，阿拉伯民族主义会迅速在历史舞台上消失？

昝涛：阿拉伯民族主义的失败，有很多原因。一个是在奥斯曼帝国时代，阿拉伯地区并没有形成一种统一样态，而是条块分割的，比如新月地带、半岛地区、埃及、马格里布等。一战后，欧洲帝国主义势力在阿拉伯地区进行了势力范围的划分，使阿拉伯世界长期处于四分五裂之中。这自然会生发出不同阿拉伯势力的各自利益，这种地方性的利益妨碍了追求统一的阿拉伯民族主义的发展。更不用说阿拉伯地区长期存在的部落主义、教派矛盾，也是造成阿拉伯世界分裂的原因。这些都是阿拉伯民族主义在二战后发展的重要的前提和制约。二战后，面对新成立的以色列，阿拉伯人本来还是能够团结的，但战争上的失败，最终使阿拉伯民族主义备受挫折。不成熟的阿拉伯民族主义，即便是追求泛阿拉伯意义上的统一，但由于各怀心事，往往也是体现为某些阿拉伯大国追求自身在阿拉伯世界的霸权利益，而不是基于主权民族国家的联合。再加上西方和以色列的分化，阿拉伯民族主义的失败也就可想而知了。

第二次中东战争中的埃及军队

非自由主义式的现代化，不是阿拉伯地区的特有现象，而是落后国家赶超型现代化的普遍特征。这与这些国家的“建国时刻”密切相关，也就是说，无论是经过土耳其的革命战争建国，还是其他的在殖民主义退潮的背景下建国，绝大部分都不具备实行自由主义式改革的内外条件。赶超型现代化就是需要国家集中力量“办大事”。罗荣渠先生认为，第三世界国家现代化进程中国家发挥重大作用有其合理性，欠发达国家和地区“市场发育不全，资本主义经济因素薄弱”使国家成为“组织经济生活与控制社会”的集中强大力量。罗先生认为，在国家重建初期，威权主义倾向的第三世界国家利用其强大的国家能力，在保持较高的政治稳定方面发挥了重要作用，对于克服与缓和急剧变革过程中引起的社会失序与发展性危机，增强社会的凝聚力以加强对经济的宏观调控等方面取得了显著成果。

即便是与欧洲的历史进行比较，我们对此也不应感到奇怪。早在20世纪70年代，查尔斯·蒂利等西方学者就曾说过，“在欧洲，威权机制的建立恰好发生在经济增长和普遍的大众参与之前。而且，欧洲国家引进特殊技能和人才，并没有受到公民身份和民族主义敏感性的阻挠。”而更令人震惊和不安的是，这些西方学者发现，“在建立强大的欧洲国家的过程中，战争和战争的威胁竟然发挥了那么关键的作用。”

新京报：第三次中东战争和巴列维王朝覆灭之后，复兴主义的伊斯兰迅速回归。而冷战结束后，伊斯兰复兴主义则以更为激进的方式发展。而当前中东社会都在不同程度地被伊斯兰主义所影响。能否请您谈谈，为什么中东国家会出现这种“复古”的潮流，这与二十世纪中东国家的现代化与世俗化尝试有什么关系？

昝涛：首先，这不能说是一种“复古”的潮流。1967年的第三次中东战争，阿拉伯国家又失败了。这当然是一个很重要的刺激，阿拉伯人当然会反思自身的问题。其中的一种反思就是认为世俗主义的发展模式，无论是资本主义式的还是社会主义式的，都被认为没有带来阿拉伯人渴望的成功与尊严。另外，阿拉伯人还看到胜利的犹太人，不但没有丧失自己的信仰，而且似乎还巩固了自己的信仰。这些情况都促进了伊斯兰主义的发展。世俗主义把伊斯兰视为问题，伊斯兰主义把宗教作为方法和途径。除了上面说的大政治，在各自的社会内部，世俗化、现代化也带来了很多问题，温情脉脉的传统社会纽带逐渐被打破了，而新的秩序并没有建立，更不用说还有日益扩大的不平等，这些都为宗教的复兴提供了适合的土壤。

新京报：从1916年的《赛克斯—皮科协定》以来，欧美国家一直深深介入到中东国家的政治之中。冷战期间的土耳其、伊朗与伊拉克，也成为美苏争霸的第一线。美国在伊朗核问题以及中东和平等问题上的态度，也是随着国内政治环境不断改变。有人认为，欧美老牌帝国主义国家要为今天中东地区的动荡负责任，也有人认为美国是带着一种对于民主主义制度原教旨主义的热情试图移植西方政治制度到中东地区。您怎么看待欧美国家在二十世纪以来在中东地区所扮演的角色？

昝涛：如果放宽历史的视野，我们可以说，欧洲基督教的不同势力在一千多年的历史上一直参与了中东地区的政治、经济、文化和宗教的发展。所不同的是，在近现代以前，中东伊斯兰社会长期处于优势地位。比如，奥斯曼帝国也曾长期是欧洲的噩梦。但随着历史进入近现代，原先落后和弱小的欧洲出现了复兴和崛起，逐渐进入列强并立的阶段。相对而言，包括中东地区在内的非西方地区都落后了，大量地区沦为西方的殖民地和半殖民地。如果不作价值判断，那么，欧美对中东地区的干预和影响，就是这个时移世易、强弱异势的历史进程的表现。

作为曾经宰制了全球的军事、政治和文化帝国主义力量，欧美当然要为世界上很多地区的动荡负责。美国干预中东地区，既是为了自身的利益，也有强制推行自身版本的现代化和发展模式的狂妄与幼稚的一面。但美国有凌驾于绝大部分国家的优势力量，它以为可以改造别人。只是，从实际情况看，美国带来的问题比它解决的问题还要多。

中东地区由于存在丰富的工业社会需要的能源，以及它处在极其重要和敏感的地理位置上，外部势力都希望在条件允许的情况下建立自身的影响。

文明与世俗化之间的角力

新京报：在今天的世界政治中，欧洲民粹主义者比如欧尔班、勒庞都试图批判全球化带来的身份与认同上的撕裂，试图以传统的民族身份和信仰来动员那些在全球化过程中“被遗忘”的选民。如果在这种反对全球化和新自由主义的背景下，我们能否判定伊斯兰复兴主义的背景，其实和欧美世界中的右翼民粹主义复苏有着相同的背景，它们都是对于全球化和历史终结的一种回应？

昝涛：伊斯兰主义发展的背景，比今天欧洲的民粹主义要复杂得多。前面我已经说过，1967年的第三次中东战争，是一个重要的背景，这是很不一样的。从阿拉伯之春的角度看，一度出现了伊斯兰主义政治力量掌权的局面，但也有反复，比如，在埃及，穆斯林兄弟会就经历了从崛起到落入低谷的命运。新自由主义带来的社会问题，的确是阿拉伯之春发生的重要背景，而在这个背景下，中东多个国家发生了动荡，使伊斯兰主义有了登上政治舞台的历史条件。但伊斯兰主义势力在此之前就存在，而且并不弱小，只是长期被打压而已。伊斯兰主义的或保守主义的中东政治力量，不一定就是和新自由主义对立的，比如土耳其的正义与发展党，在经济上，很大程度走的就是新自由主义的发展路线。

法国右翼政党“国民阵线”领袖玛丽·勒庞与一位移民在争辩。勒庞以强硬的移民管控政策著称。

在近现代历史上，伊斯兰主义一直是中东地区现代化道路的一个选项，只不过在威权主义时代，世俗主义占据了上风而已。所以，它不必然和反全球化之类的存在因果关系。

新京报：在《从巴格达到伊斯坦布尔》中，您也提到了伊斯兰信仰在欧美世界中与多元政治的冲突。同样我们也可以看见，传统的以社会、经济因素解释欧洲社会关于教法与多元文化的冲突也逐渐变得欠缺解释力。同样正如前面所说，欧洲右翼保守主义的回潮也在可以放大异质文明间的不协调。您认为这种“文明间的冲突”，是否意味着欧盟引以为傲的多元主义与世俗化道路已经失败了？

昝涛：我们知道，法国有很强的反教权主义的传统，它的世俗主义是有革命性的。所以，法国有此反应，倒也不十分令人惊讶。毕竟，我们也经常从新闻中看到，法国在世俗主义立场上的激进性一面。但对这个问题，我想还是要多维度地看待。比如进入欧洲的移民中，有多少你所谓的“激进主义分子”？他们到欧洲之前就是，还是到了欧洲之后才成为“激进主义分子”的？与欧洲本土的激进主义势力相比，这些有穆斯林背景的“激进主义分子”是更多还是更少呢？他们之间有无相似之处？这些都需要进行研究和分析。目前，我没有掌握比较翔实的数据。如果坚持自由主义的立场，就不应该对移民持某种种族主义的或宗派主义的偏见。而欧洲右翼保守主义的回潮，是不是意味着欧洲的多元主义已经失败了？从选情来看，应该还不能说失败了。当然，欧洲右翼保守主义势力在增强，这倒也是事实。可是中东来的移民和欧洲右翼政治之间，到底有多大的关联性？也就是说，是否可以将中东移民视为欧洲右翼崛起的直接的、最重要的原因？有没有更大的政治-经济方面的原因？比如你前面提到的全球化问题，可能就是一个很好的分析视角。

欧洲一方面需要移民弥补人口和劳动力的缺口，另一方面又在文化上排斥移民。这个问题短期内似乎没有什么好的解决途径。但如果说移民带来的都是问题，而没有带来机会，也是有失公允的。

依照常识来判断，移民来到欧洲，有他们自身的不得已，他们主要是为了寻找更多的发展机会和更美好的生活，而不是扩张自身的文化或传教。在我看来，外来移民融入本地社会的问题，在历史上，以及在其他很多地方，都有一些普遍性的特点，那不是什么激进主义与自由主义格格不入的问题，而首先是一个基本的社会-经济问题。忽视这一点，可能就会有很大的误导性。

新京报：欧洲各国与知识界曾经多次主张欧洲价值和移民进行对话。欧洲的中东移民社区在头巾与清真寺问题上，也与欧洲政府有着长期的争论。您认为，欧洲价值能否就近些年出现的社会问题达到一种“共识政治”，为世俗化的政策找到另一种共同的价值背景？

昝涛：这条道路不会很平坦，因为，很难有一个组织真正代表全体移民群体，哪怕只是某个国家的移民群体。也就是说，总有很多人会游离于框架之外。但不管怎么说，有一个或几个组织代表多数人参与政治进程，这就是值得肯定和鼓励的，因为，相比于和原子化的个人打交道，这已经方便和省事多了。

共和国的价值建立在理性主义的平等公民权假设之上，要达成共识，就需要认可这个前提。对大部分移民来说，这应该是他们的目标，而不是障碍。但从另外一个角度说，平等公民权是抽离了公民的亚身份的，而在现实社会和日常生活中，个体不可能只作为一个理性人而存在，各种亚身份也是非常重要的，甚至可以说是更为真实的，虔诚的宗教信仰，就是亚身份的一种。所以，在这种“共识政治”之下，如何对待异质的信仰，也是问题的另一面。这对欧洲来说是一个新鲜的问题，还没有好的历史经验可资借鉴。因为，很多的启蒙价值观念，是历史地产生的，而在当年那个情境下，并没有中东移民问题，也就是没有完全异质的文化与之并存的问题。而欧洲发展出来的所谓文化多元主义，也不是为了应对伊斯兰文明这样的异质文化。从这样的一个历史视角看，欧洲需要不断摸索和“创制”。历史并未终结。

采写/袁春希

编辑/朱天元

校对/赵琳