西方四大文学（西方文学的两大文明源头）

西方四大文学（西方文学的两大文明源头）二、古典传统的“外化”空间叙事《摹仿论》在标题里便提出一个很有争议的概念“西方文学”。这部著作完成于“二战”刚结束时，在犹太大屠杀之后，“西方”便有了非常敏感的现实指涉。奥尔巴赫是因纳粹驱犹而被迫流亡土耳其的犹太学者，战后他要重新定义西方，目的明显是要清理法西斯主义所鼓吹的原教旨古典的西方。那么，奥尔巴赫如何将“西方”置于一个可操作的研究平台上呢？《摹仿论》第一章，首先回溯三千年前的古希腊，出现了西方文学的第一部经典《荷马史诗》，从《奥德赛》的奥德修斯回家的故事开始讲，对比犹太圣经或说基督教《圣经·旧约》中亚伯拉罕祭子的故事。两本西方文学源典一经呈现，便基本上给《摹仿论》全书定下了调子：西方文学源自两大传统，中文语境里我们说“两希文明”，即古希腊与古希伯来文明。“两希”仅仅是起源意义上的，或者说发生学意义上的，三千年前两大文明的兴起影响了整个西方未来的走向。一个是在地图上偏西的古希腊，另外

#西方文学的始祖是什么?#

如果问西方文学的始祖是谁，应该说存在于两大文明传统之中，即古希腊文明中的荷马，还有古希伯来文明中的旧约作者，旧约的作者也许是一群人，他们乃古希伯来社会中的祭司精英。为什么这么说呢？我们先从一本书讲起。

一、何为“西方”？

埃里希·奥尔巴赫的名著《摹仿论：西方文学再现的现实》（Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature）》是一部西方文学史，英文版于1953年首版，一经出版便成经典。无论西方和东方学界，包括中国的大学里都要研读这部作品，已成为比较文学、世界文学和欧洲文学的学科级经典，英文版不断再版。各国学术大师反复推荐，萨义德为该书英文版五十周年纪念所撰写的序言，堪称典范。

《摹仿论》副标题是“西方文学再现的现实”，那么首先要问：什么是西方文学？从这里又可延伸至何为“西方”？“西方”是个可疑的概念，在“冷战”时期有两大阵营：社会主义阵营与资本主义阵营。那时候我们称社会主义阵营为东方，资本主义阵营为西方。那么，西方是个地缘政治的概念吗？或可以进一步问，我们中国文学界所谓的西方是指什么？按国务院学科的说明与学科构架，外国文学均以国别为单位，如英国文学、德国文学、法国文学、意大利文学、日本文学、波兰文学等。如果按这个框架解释西方会变得更加困难，因为有些国家按几十年前的“冷战”格局应算东方国家，如今却加入了北约，现在应该算西方还是东方呢？

其实，真正核心的问题是：“西方”是根据其方位来划分的地理概念呢？还是考虑它有一套独特的精神和文化体系？抑或认为“西方”是政治制度上的所谓民主国家？这似乎又回到了“冷战”时代所谓“自由世界”与“苏东阵营”的两分法。归结一下可以总结为如下问题：西方是属地呢，属于地缘政治的？还是属人呢，即白人世界或属于某些民族？比如日耳曼、罗曼拉丁，斯拉夫等民族。抑或属宗教性的，即西方乃基督教文明？这些问题构成了后面讨论的基本前提：如何定义西方？它是特殊的？还是普遍的？具有普世价值吗？

我们可以将奥尔巴赫的《摹仿论》作为回答这些问题的路线图，以文学作品为线索勾勒西方文明的轮廓。这本书最大的特点是从西方文学滥觞的时刻开始，以一种发生学的方式，将西方和西方文学共同放入“两希”文明的体系之中。如此可以避免前面提到的种种困境：首先是国别困境，无法以某些国家为代表定义西方，必然自相矛盾。其次是地缘困境，因为西方文明最大的特点是流动性，它不同于中国文明的高度属地性。中华文明相对固定在一片土地之上，而西方则显然不是地域性的文明，所以《摹仿论》的分析框架可以澄清那些含混暧昧的观念。

《摹仿论》在标题里便提出一个很有争议的概念“西方文学”。这部著作完成于“二战”刚结束时，在犹太大屠杀之后，“西方”便有了非常敏感的现实指涉。奥尔巴赫是因纳粹驱犹而被迫流亡土耳其的犹太学者，战后他要重新定义西方，目的明显是要清理法西斯主义所鼓吹的原教旨古典的西方。那么，奥尔巴赫如何将“西方”置于一个可操作的研究平台上呢？《摹仿论》第一章，首先回溯三千年前的古希腊，出现了西方文学的第一部经典《荷马史诗》，从《奥德赛》的奥德修斯回家的故事开始讲，对比犹太圣经或说基督教《圣经·旧约》中亚伯拉罕祭子的故事。两本西方文学源典一经呈现，便基本上给《摹仿论》全书定下了调子：西方文学源自两大传统，中文语境里我们说“两希文明”，即古希腊与古希伯来文明。“两希”仅仅是起源意义上的，或者说发生学意义上的，三千年前两大文明的兴起影响了整个西方未来的走向。一个是在地图上偏西的古希腊，另外一个在地理上属于近东的古希伯来。两大文明在奥尔巴赫这里不仅仅是“两希”概念，即两个地理方位上出现的重要文明，更重要的是古希腊与古罗马共同构成了“古典传统”（classical antiquity），或说“希腊-罗马传统”（Greek-Roman tradition），这是一条贯穿全书的线索。另一线索则是“犹太-基督传统”（Judeo-Christian tradition）。希腊-罗马与犹太-基督两个传统不是停留在历史空间的起点上，而是流动的、鲜活的精神，贯穿了几千年西方文明的全过程。这种动态聚焦的视角，不是为记录某一空间或时间点上的历史事件，而是为勾勒一条流动的长河。两大传统的河流在奥古斯丁那里交汇，相互融合演变，不断地给西方文化与西方文学，以及人文主义提供生命力与精神滋养。

二、古典传统的“外化”空间叙事

奥尔巴赫从两部文学经典——荷马的《奥德赛》与圣经《旧约》第一部“创世纪”切入，选取奥德修斯返乡被女仆认出，与亚伯拉罕祭子两个段落，以之构架出两条文明线索。这两条线至今仍承继着生机盎然、充满活力的文化基因，但已不再是古代的样子。虽然仍保持着源头的基本结构、文化逻辑和叙事机制，却深深浸透到现代文学的肌理，型塑了我们所谓的西方文学。奥尔巴赫讲文学史的方式是，先选则意义重大的经典之作，从作品文本中截取一小部分或几个段落，进行细读和分析，然后将这部作品放入整个文学史的思想脉络中，将其历史化，分析它如何改变了文学叙事的演进路径。每部经典都是一个转折点，阐释一部部作品的历史意义，便将整个西方文学演进的历史框架勾勒出来。

西方文学史上中有许多转折性的激变，从一种状态转入另一全新的状态，或产生全新的文学形式，如凤凰涅槃。在每个关键的转折节点上，一定会有标志性的文学经典，《摹仿论》即选择了转折点上的关键作品。奥尔巴赫从这些书中选出一个段落，从这里发出，运用语文学和历史主义的分析框架，呈现给读者精彩纷呈、振聋发聩的思想。这不正是所谓“我注六经”吗？他运用自己的一套文学与历史辩证演进的思想，对经典著作进行语文学阐释，将不同时代和语种的作品统统纳入自己的阐释系统。基本方法有两种：一是从文体入手，以低级与高级文体两元对立的框架，分析西方文学文体由高向低的下沉轨迹，叙事不断接近现实的过程。另一个是历史主义视角，将历史现实的演进作为文学形式嬗变的依据，文学也即反映文化与社会的转型。

比如，奥尔巴赫从《奥德赛》中选取奥德修斯返回伊萨卡的一些诗行，作为古希腊-罗马这条古典线索叙事特征的原型：荷马将一切置于叙事前景，事件和人物都做“外化”处理（externalized），一切说在明处，留于表面，眼睛可以直观看到，具有高度的视觉化特征。荷马的语言是明晰的、很逻辑的，会用大量复合句，句子之间没有暧昧、晦涩，结果就不给人以阐释和发挥的空间。另一特征是人物没有“时间性”（temporality）的变化。奥德修斯十年前出征归来，却无论在他的外表还是内心，都没有留下岁月带来的改变。他依然强壮，心理状态仍然与他出发时一样，永远是个超级英雄。荷马的文本是高度透明的，没有留给阐释多少空间。如此特征属于古典传统（classical antiquity），或说古希腊-罗马传统。

但奥尔巴赫不会执着于某一种理论或一套解释体系，用来分析所有作品，这样太抽象，观念先行，不可靠，每种理论或体系都会有纰漏和缺陷。犹太人有个古老的说法：犹太智慧不是通过历史或者公式世代相传的，而是讲故事。奥尔巴赫显然继承了犹太传统，讨论文体演变和文学意识转向时，总要从作品里截取一个故事做例子，通过短小的故事，挖掘想要的元素，说出要讲的道理。表面看似观点都是基于文本和细读，有根有据，但实际上里面隐含了作者非常体系化和理论化的思维框架，这样做才有深度和广度。奥尔巴赫有高度体系化的语文学方法，兼备深厚的德国思想和理论功底，但他却巧妙地掩盖理论阐释的痕迹，看似“章句训诂”，实为“我注六经”。

三、犹太-基督传统的内在时间叙事

奥尔巴赫也用同样的方法探究另一传统的精髓——犹太-基督传统的文学叙事。先从《旧约》“创世纪”截取亚伯拉罕祭子一段，后面选“撒母耳记”（Samuel）里大卫成长的故事。从这两个故事中，奥尔巴赫要提炼出圣经叙事的时间性。在叙事上圣经故事留有大量空白，无论是时间、地点、人物的塑造上，还是事件之间的因果关系上，叙事总是跳跃的，里边留下很多时间的空白和因果的漏洞，需要释经者用解读填充起来，才能使之成为信史。另外，圣经故事中的人物动机也是神秘莫测和暧昧的，完全不像荷马史诗的英雄或者奥林匹斯山上诸神，他们的内心想法都会像阿克琉斯（Achilles）那样以大段独白清晰表达出来。

所以《旧约》有很大的阐释空间，留有不少悬疑和心理玄机，需要不断地阐释以填补空白。这样一来，释经者便将自己的意识形态和神学思想补缀附会圣经阐释之中，这便是所谓的“阐释学”（Hermeneutics）。奥尔巴赫还对比了荷马史诗与《旧约》的叙事中的时间问题，以《伊利亚特》和《奥德赛》为例，所有故事都平行叙述在前景之中，表现为当下的、和物理世界的前后相继，时间是外在的自然时间，而非心理时间。围困特洛伊城达十年之久，这之间发生的一切都按前后相继的自然顺序再现出来，事件与人物的因果关系、人物外表和穿戴都事无巨细地表现无遗。而“创世纪”里亚伯拉罕祭子，亚伯拉罕送儿子以撒去献祭的地方，三天的旅程他一直沉默不语，你不知道他想什么。一到目的地，亚伯拉罕便毫不犹豫地将儿子捆起来要杀掉。你无法窥见他内心如何挣扎搏斗，毕竟是一百二十岁时得的儿子，老来惜子乃人之常情。为什么亚伯拉罕如此残忍，要以上帝之名举刀杀掉儿子？这需要读者、或圣经的阐释者来解读。漫长的圣经阐释传统给出一个上帝超验的、全知视角的权威解释，让上帝在“创世纪”定下一个基调，并贯穿《旧约》始终。

第一部《创世记》、第二部《出埃及记》、《利未记》、《民数记》和《申命记》，以及《列王记》和后边各部书，都以《创世记》为起点，构建了一部人类的世界史。《旧约》与荷马史诗有一个非常不一样的地方，荷马讲故事不需要听众在观念上、意识形态上皈依，他只为了取悦听众才讲故事。但犹太圣经（或《旧约》）与基督教《新约》，两部书讲的都不是娱乐性的故事，而是一套意识形态，要求人们相信并膜拜它，声称整部书的内容都是真理，而且是不可质疑的真理，因为作者是宇宙的主宰上帝。

四、两大传统相遇于罗马帝国

两大文明传统在古罗马相遇了，古罗马晚期基督教的崛起成为两个传统融合的契机。罗马是个比较晚近的传统，公元前七百年至五百年之间，它还是一个蛮族，吃生肉、披毛皮，仍处于原始部落状态，而这时古希伯来和古希腊文明已抵达文明的高峰。既然古罗马文明历史短，没有多少自己的文化，罗马共和国和帝国早期全部的文化都是从希腊文明继承来的。希腊文明对罗马人来说非常灿烂，希腊文学、哲学、思想和艺术全部进入罗马。罗马早期学校的文学课程选荷马史诗，必修希腊哲学、逻辑学和修辞学，从此古希腊文化主导了古罗马社会。

另外一个历史契机，是公元四世纪基督教被立为罗马帝国的独尊，从此犹太-基督传统也渗透罗马人的生活。希腊文明进入罗马应该说是自上而下的，罗马贵族和精英为了提高文化修养，进而从政或从商，学习高级的希腊文化。而基督教从公元一世纪伊始便被迫害和压制，从地下教会一点点往上拱，从社会最底层传教，自下而上逐渐扩大影响，直至罗马皇帝康斯坦丁大帝皈依。到四世纪晚期，融贯东西的集大成者奥古斯丁，凝聚了这两股文化力量，打造出高度体系化的拉丁基督教哲学。在公元476年西罗马帝国终结时，两希文明不仅早已经融入拉丁文化，而且蛮族的入侵也让拉丁语向俗语转化，法兰克语、罗曼法语在公元五、六世纪相继出现并走向成熟，罗曼拉丁文化开启了我们今天所说的欧洲文明。这也描绘了古代西方精神的内核。

所以，西方不是地缘的，也不是启蒙运动后的现代民主制度。西方不仅是白人文明，而且白人也有差异很大的不同起源，印欧民族有拉丁、日耳曼、斯拉夫和北欧诸多民族。所以，欧洲在两希文明融合后，共同塑造出拉丁罗马文化，然后接续到日耳曼文化中，再经历公元五世纪法兰克诸民族到十世纪神圣罗马帝国这一漫长的古代史。西方是一个极其古老的文明，它既不属地，也不属人，也非单一宗教，而是不断变化、不断漂移，还包括了公元1066年诺曼文化传入英伦三岛等。欧洲是一个精神性的存在，发源于古耶路撒冷、古雅典和古罗马。耶路撒冷在今天以色列境内，属于中东了，所以西方文明包含了东方文化，也容纳了北欧和日耳曼诸多文化，在异质性极强的多种文明共同作用下，一个有生命力的文明诞生了，一直延续至今。

五、文明跨越地理空间旅行

打开地图 我们看到公元前七百年到四百年间的古希腊城邦，雅典、克里特等；而它的另一部分在亚洲大陆，米利都、以弗所（Ephesus）就在今天的土耳其。这是个围绕爱琴海的文明，有很高的文化和文学造诣。后来崛起的罗马是围绕地中海的文明，它在地缘上不断扩张，一直伸展到近东、北非等地，最终形成幅员辽阔的古罗马帝国。罗马对希腊的蚕食中继承了古希腊文明。再看另一条线索是希伯来-基督教传统，源起于近东，历史上的耶稣应该是一位原创性极强的革命者，他的使徒们建立了早期基督教会，使基督教成为一个跨越时代、影响深远的重大事件。基督教的传播从古耶路撒冷出发，一路北上，途径叙利亚传入小亚细亚（即今土耳其），又从小亚细亚传到希腊，最后圣保罗将基督教带到罗马腹地，即今天的意大利半岛。

从第一代使徒创办早期教会，到公元313年康斯坦丁大帝承认基督教的合法性，直至公元380年基督教成为罗马国教，经历一个极其漫长和残酷的过程。在基督教最初的一、二百年间，罗马人对其进行极其残酷的迫害，到了令人发指的程度。基督徒被投入斗兽场，被狮子、老虎撕咬，罗马人在斗兽场观摩时，一边欢呼雷动，内心却感觉十分震撼，不得不佩服基督徒的隐忍坚韧，迫害使得教会变得更加具有影响力。西罗马帝国灭亡后，已经皈依基督教的罗马人又成功地归化了日耳曼蛮族，欧洲渐渐形成其雏形。在东方，即今天的土耳其，已希腊化的东罗马帝国（拜占庭）屹立不倒，直至公元1453年被突厥所灭。公元476年西罗马灭亡后，意大利半岛只剩下一个教皇国，在今日罗马城一个非常狭小的教皇领地。伦巴第成为一个王国，法兰克人建立墨洛温王朝和加洛林王朝。公元500年至公元960年间，拉丁语蜕化成俗语，法兰克语、罗曼法语，后来诺曼法语又影响了英伦三岛。欧洲作为一个新崛起的形象正在从法兰克、勃艮第、东、西哥特逐渐向外辐射，在这一过程中拉丁传统与日耳曼文化和语言融合，不断拓展形成我们熟悉的“欧洲”。

“古典”这一概念也需要澄清，它有怎样的文化逻辑和思想特征。首先它不是后来所谓的“新古典主义”（Neoclassicsim），而是antiquity，也常翻译成“古代”。这里中文的“古典”指classical antiquity或叫“希腊-罗马传统”（Greco-Roman tradition），中文中两个“古典”的确难解难分。我们这里的“古典”不仅是一个时间概念，可以说从荷马时代一直到公元后六世纪。但除了指涉一段历史时间之外，它更表达一种文化逻辑，即希腊与罗马文学作为一种文体和修辞，在写作上一脉相承。奥尔巴赫分析《伊利亚特》和《奥德赛》是为明确古典文学的文体特征：讲究文笔优美，有很强的逻辑性；罗马文学也注重修辞学、劝说术、演说术和逻辑学，都在这条线索中发展出来。古典文献的句子之间有明确的逻辑关系，会用较多的符合句式，语法逻辑强等。奥尔巴赫内心的阐释框架是，强调语言层面的逻辑关系，主要依靠世俗水平层面上的因果相继，而不过多倚重语言之外的暗喻与引申，或借用超验的神学阐释才能让意义完整。

古典传统是逻各斯中心主义的，文字本身语法的严谨和逻辑性让语义鲜明。靠语言的优美、善辩和推理而产生说服力。柏拉图、亚里士多德、斯多葛派、伊壁鸠鲁都是古典传统的典范，同时这个传统也具有高度的个性特征与独立的审美。这一传统到罗马帝国晚期便开始衰落，被新的基督教传统取代。古典与犹太-基督两传统实际是格格不入的，有径渭分明的文化逻辑。它们如何汇入一条河流之中呢，我们得先从时间意识和历史意识两角度入手，以奥古斯丁为中心人物，看他如何以“道成肉身”的概念嫁接古典的崇高与基督教的谦卑。

六、奥古斯丁的时间哲学

奥古斯丁是一位西方思想集大成者，他生于北非，起初信摩尼教，崇尚新柏拉图主义，属于经典的理性主义者。青年奥古斯丁像那个时代罗马帝国的知识分子一样，都崇拜希腊古典文明。但他母亲是位受教育不高的家庭妇女，坚持要他皈依基督教。奥古斯丁觉得基督教是下等人的信仰，不理性、很迷信。有一次他去米兰游学，到罗马帝国的核心地带，一个偶然的机会他被圣经神奇地启示了，突然顿悟，皈依了基督教，发现了基督教有独特的品质。原来他崇拜古典的理性，鄙夷基督教的迷信，这是他发现基督教的“信”（faith）与希腊理性主义有不同的智慧，甚至有更大的力量。经过多年的研修，奥古斯丁成为基督教最为重要的教父神学家，他一方面受过非常好希腊哲学训练，古典文学和思想也有很高的造诣。另一方面研究圣经方面也达到非常高的境界。这里借奥尔巴赫对时间意识的分析，来说明古典与犹太-基督两传统如何在奥古斯丁这里珠联璧合。

有两个关键词可以说明两大传统的区别，一个是“现象时间”（phenomenological time），一个是“宇宙时间”（cosmological time），这两种时间观自始至终贯穿在西方思想的整个历史之中。古代东方文明对于时间的理解一直停留在所谓“宇宙时间”上，也就是自然时间，朝花夕拾、四季轮回，太阳有起有落、人生也有荣有枯，这是宇宙轮回的时间观。在西方，这一时间观被称为于“异教”时间观，所谓“异教”其实是站在基督教的立场上。从古希腊到罗马的古典传统都属于异教传统，自然时间观主导了这一传统。而奥古斯丁在《忏悔录》和《上帝之城》中引入了另一种时间观——即“现象学时间观”或叫心理时间，这一观念一经提出，便渐渐完善和系统化，成为经院哲学的一条重要线索。这种时间意识在古代东方传统中是缺失的，它对西方思想的塑造起了关键的作用。

在古希腊线索中，亚里士多德在《物理学》系统地提出了时间概念，论证的主要是轮回的宇宙时间，即日出日落、四季循环。其实，中国古代历史观也是轮回的，朝代更迭、河东河西、永恒轮回。对照另一本则是奥古斯丁的《忏悔录》，他设定生命才是理解时间的真正框架，而不是宇宙的自然秩序。在这种现象学时间观里，人是宇宙的中心，时间被阐释为两个层面，一层是生理时间，一层是心理时间。生理时间犹如物理时间一样，人起初小而柔弱，渐渐成年而强盛，后老年而衰弱；心理时间则是另外一套逻辑，它是一部人之简历，完全是个体性化的，或曰“传记史时间”。每一个人的时间不同于他人的时间，这种时间意识一直延续到20世纪法国哲学家伯格森那里，他将其高度体系化，成为当代自由主义的哲学基础。

现象学时间关乎人的存在与行动，也是关乎行动的动机，揭示人的智慧与理性。它独立于自然法则，在这点上它与古典传统分道扬镳。欧洲中世纪经院哲学发明了个体与个人自由的概念，自然科学与人文学从此完全分离，成为泾渭分明的不同学科。而古希腊苏格拉底、柏拉图和亚里士多德主要考虑的是“宇宙学”（cosmology），世界与人都在自然之中，对人的思考不能脱离对自然的观察。而犹太-基督线索中，《旧约》的事迹就不太关注物理世界或外部世界，总内部聚焦在道德与心灵的世界。奥尔巴赫在《摹仿论》第一章讲大卫从Jesse家最小的儿子出落成一个大力士，一位战场上的勇士与歌利亚巨人作战，最后成为高高在上的国王，但却做了许多猥琐的事。直至风烛残年，衰老得连睡觉盖被子也不觉得暖和，心理上也越来越衰弱。《旧约》人物有心理时间和个人成长的丰富历程，犹太-基督传统里的人物成长不仅是世俗意义上的，而在创世历史的宗教框架中：从六天创世和亚当、夏娃开始，后来有诺亚、亚伯拉罕、以撒和以色列等构成整部犹太史，编织了一套有普遍意义的世界史。塞穆尔、扫罗、大卫都是上帝创世的工具，他们的成长映射出一个巨大的意义，那就是上帝创世——拯救——到最后审判这个世界历史的全过程，《新约》基督受难与复活则实现了创世的宏伟计划。这里不存在希腊意义上的自然界与自然宇宙观，而只有宗教和道德化的世界。这就是为什么犹太-基督传统有线性时间观与历史观，异教传统则是循环时间和自然史观。

七、历史阐释的“喻像”结构

奥古斯丁最重要的作品《上帝之城》和《忏悔录》，将犹太-基督传统的时间观与历史观哲学化和系统化，是写于这样的历史背景。公元410年西哥特人洗劫了罗马城，罗马人这时很多仍保持着罗马多神教的信仰，也就是基督教会蔑称的“异教”，当然也有一部分人皈依了基督教。异教徒将罗马屠城之灾归咎于基督教传入帝国，国教的变更。他们说罗马帝国的衰落是基督教造成的。奥古斯丁写《上帝之城》是为基督教辩护，他说基督教运动的意义与一个世俗的罗马城陷落不可同日而语，“上帝之城”才是真正的世界史，而罗马陷落仅仅关乎一个俗世帝国的兴衰。帝国兴衰如同个人荣辱，对于具有世界史意义的上帝之城来说，不过是匆忙过客，无关紧后。一个大帝国在上帝创世的宏伟计划中，不过是非常微小的一个片段，这些片段虽然有盛有衰，但与上帝创世无法比拟。

奥古斯丁给出了一个宏大的普遍世界史观，它深深地影响了西方思想史的进程。到中世纪晚期基督教逐渐衰微，人文主义运动与启蒙蓬勃兴起，这种历史必然性的普遍逻辑仍是西方思想的根基，一直持续至今。罗马晚期上层贵族虽然仍对希腊神话、希腊哲学、修辞学和希腊文学情有独钟，推崇个人修为与德性熏陶，但在奥古斯丁看来，这不过是个人的傲慢与虚妄。他看到另外一场运动如星火燎原播散到帝国各地，基督教会在公元一世纪从最底层和最边缘的人群发起，农民、乞丐、妓女、奴仆一点点升上到贵族皇室，直至公元四世纪帝国立基督教为国教。罗马人驱逐犹太人到帝国之外，也使犹太教在欧洲播散。奥古斯丁在《上帝之城》中揭示了这样一个巨大的历史运动，一场被古典传统遮蔽和忽视的底层运动，最终基督教将成为西方思想的重要来源。

奥古斯丁的历史阐释暗示了一种世界史结构，奥尔巴赫称之为的“世界史的喻像结构”（the figural structure of universal history）。figura意思是“像”，即圣像，表达了一个自上而下的纵向结构，“喻像”统摄着线性的尘世历史和时间，古典的循环史观和时间观被打破。基督教宏大的神学宇宙史出现，从创世六天，伊甸园和亚当、夏娃原罪，人的堕落到一次次拯救，最高潮乃基督降生。基督教将《旧约》与《新约》串联起来，《旧约》变成预言《新约》的史前史，这是早期教会的“创举”。耶稣降生为新、旧约的分割点，《旧约》中的一切都在预告耶稣的降临，犹太教当然不会同意这种观点。耶稣降生和受难便是世界史的最高潮，历史将终结于耶稣的重现与末日审判，人类当下生活于期待与尚未完成的历史中。

这一历史与时间意识今已经渗透到所有文明之中，包括中国文明。古代中国从司马迁的《史记》到近代中国，历史与时间一直都是轮回的。民国之后我们才有公元日历以耶稣诞辰纪年。后来又接触到唯物历史观，从原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会和社会主义，一个线性的、渐进的、进步发展的历史观。这种历史观是欧洲中心的，打破了异教的循环历史，创生了线性时间。达尔文也继承这一时间观，他先预设一个线性的进化史，然后补充每一进化阶段以所需要的细节。另外，使徒的故事进入到罗马晚期文学之中，也滋养了中世纪骑士文学和罗曼司，后来寻找圣杯成为欧洲文学最重要的母题。

基督教的“喻像阐释”（figural interpretation），要求世上所有人和事件都模仿圣经规定的意义，人不可避免地要经历堕落、受难、拯救和审判。古典时代在水平横向上的前后相继和因果逻辑，被自上而下的纵向的主宰所取代，上帝高高在上，从上向下统摄着水平横向的尘世历史。历史事件和人物不能从横向因果论上得到圆满的解释，必须上升到上帝创世的宏伟计划上，一切均可从拯救、堕落和最后审判上得到解答。《旧约》和《新约》情节里的因果关系有时是破碎的、跳跃的，但可以不逻辑上解释，而从上帝那里得到解释。所以基督教的历史里只有一个地点：即世界，和与之相对的上帝永恒的天国；只有一个时间：当下，因为未来和过去都可以从上帝超时间性的、全知视角来解释；只有一个情节：即堕落与拯救。这种历史观统治了整个欧洲中世纪文学，直至文艺复兴为止。

“喻像阐释”可以列成一个公式来说明：如果A遇到B，那么B一定会实现A，即使现实中两者并没有因果关系，比如旧约中大祭司推选新国王统治北国以色列，王国后来灭亡了，两件事也许没有因果关系，却可以以神学解释为因国王背离上帝的意志，所以遭到惩罚使之灭亡，这是整个《旧约》的逻辑。在尘世时间中，如果A与B不是因果事件，而是分散排列的，则从上帝那个纵轴上得到解释，这样就把A与B包含在创世历史的线索之中。所以，A与B之间的相互关系依存上帝的意愿，是一个精神性的行动，而非仅仅是演绎逻辑的分析。近代欧洲有了历史主义，对历史意义和历史动机的解释会归因于“历史必然性”，仍是这个纵向结构，只不过上帝被历史规律替换了。

八、语文学视域中的欧洲思想史

基督教思想的同一性，对古典思维来说是陌生的。拉丁语逻辑严谨的复合句，各种从句、时态和变格在中世纪渐渐发生变化。奥尔巴赫在《摹仿论》第四章“西哈里乌斯和克拉姆内辛都斯”中，对拉丁语嬗变做了极为生动的描绘。奥尔巴赫是位语文学家，分析六世纪高卢地区拉丁语受到法兰克语影响时，钩沉辑佚、妙趣横生。拉丁主教格雷戈里著《法兰克人史》，他的拉丁语不过小学水平，可谓粗鄙俗陋，但涉及内容却极其丰富和生动。拉丁语到了五、六世纪渐渐开始蜕变和通俗化，高卢地区法兰克口语一点点融入拉丁语，让拉丁语简单直白起来，简单短句越来越多，复合句越来越少，有点像《圣经》里的简单句子。逻辑性也降低了，句子跳跃感增强，趋向口语化，已没有了三、四世纪教父时代拉丁语的华丽和严谨。

欧洲到十二世纪出现我们熟知《亚瑟王》系列。在布列塔尼的香槟，古法语诗人克雷蒂安·德·特罗亚（Chretien de Troyes）撰写亚瑟王系列的罗曼古法语史诗，法语从拉丁语中脱颖而出。从十一世纪《罗兰之歌》到十二世纪《亚瑟王》系列，见证了拉丁语的衰落而让位于俗语。英语世界的趋势也完全相同，从萨克森语古英语《贝奥武甫》，到十三、十四世纪的中古英语时代，萨克森古英语与罗曼法语结合，英语得到长足的发展，乔叟和佚名作者著《高文爵士和绿衣骑士》，让高度成熟的中古英语出现了。到文艺复兴，莎士比亚英语让英语达到巅峰。在欧洲大陆语言漫长的演化过程中，各地俗语一点点渗透到拉丁语的词汇、文体、句子结构之中，最后直至改变语法结构，最终颠覆了希腊-罗马传统。

在这个过程里基督教起了非常巨大的作用，所以语言不仅是语法和词汇，它更是生活的载体和历史的写照。通过语言，我们看到人的观念变化，看到人的历史经验在变化，也感知了表达方式与文学再现方式的深刻变革。奥尔巴赫提供了一个很好的路径，让我们不把文学和历史叙事看成死的东西，而是一个活体。在活体中蕴含了非常丰富的东西，里面有哲学、历史和人的经验，也有古希腊、罗马法，还有语言学、修辞学、文体学等，一切融化在文学叙事之中。所以维柯说叙事是历史存在的基础。我们之所以有所谓历史，是因为我们先有叙事，叙事使历史成为可能，没有叙事，也就没有历史。文学形式塑造了历史观念，同时，历史观念也决定了文学形式。卢卡奇《小说理论》对历史与文学形式之间关系论证得最精彩，代表了二十世纪初一代欧洲知识分子对文学地位的认知。文学地位之所以那么高，是因为它是观念史的最重要载体。

九、文体中的崇高与卑微

基督教世界的英雄不再是阿喀琉斯、阿伽门农、奥德修斯那样的崇高英雄或超人式的大人物，荷马英雄达到了半神的程度。按卢卡奇在《小说理论》里的观点，希腊英雄比芸芸众生总“高出一头”。而基督教英雄是耶稣受难式的。我们不从宗教道德的角度，而是从世俗人文的视角考察历史。公元一世纪的古巴勒斯坦文化上仍处于希腊化时代，有钱人和受教育的人都会说希腊语，上希腊式学校，读希腊文学、吟诵荷马史诗。而耶稣是一位只会说阿拉美语（当地方言）、连希腊语都不会讲的小镇青年。如同今天受高等教育的人都懂些英语、会说普通话一样，而耶稣只会讲方言。他的世界是乡村市镇，接触的人是税吏、农民、乞丐和风尘女子，都属于最底层。他们交流的语言也是最朴素、最日常的。

古罗马历史书写的人物都是帝王将相、才子佳人，记录的事件也都是征疆拓土、宫廷争斗、王权更迭之类。耶稣受难的场景，充其量只能记录在边疆行省地方治安的档案里，早已失落在时间的荒野之中。假设真有历史记述，也绝不可能用崇高悲剧的拉丁文体，这是个遭人唾弃的罪犯，头带荆冠，身披紫袍，遭罗马士兵戏弄鞭打，最后被钉上十字架，毫无尊严可言。在古罗马的伦理风气中，这对一个人乃极端耻辱的遭遇。而基督教文学从《马太福音》到《约翰福音》四部福音书，这个事件变成最为崇高的典范，这是怎么实现的呢？

福音书描写耶稣受难整个过程的细节，血腥、污秽、残忍，极其生动，这种叙事也实现出一种巨大的崇高感，而这崇高恰恰是从卑微、污秽中产生的，古希腊-罗马的悲剧性的高级文体或喜剧滑稽的低级文体在这里都不适用。无论《旧约》还是《新约》都不属于古典喜剧的低级文体，而表现崇高和悲剧性，却不能套用高级文体。所以，这是崭露头角的新崇高体，既不是古罗马史家塔西陀（Cornelius Tacitus 公元55-120年）《编年史》中感官效果与道德的崇高，也不是罗马帝国晚期史学家阿米安（Ammianus Marcellinus，公元330-395年）修辞的激情四射，福音书体是从底层迸发的激情和内心深处的呼喊。奥古斯丁强调基督教文学，关乎如何书写内心与个人。虽然古希腊文学和艺术也很个人主义，但它是在个人审美层面的，是贵族色彩个性表达。或者说由于个人的举止修为和文化熏陶，以及习得的逻辑思维和文明修养，使他出类拔萃、与众不同，在这个意义上的个人主义。而奥古斯丁笔下基督教的个人，不再是“修辞性的写实”（rhetoric-realistic)，而是对古典传统来说陌生的新观念。这要引用奥古斯丁对“道成肉身”（Incarnation）的阐释，四福音书都说耶稣是“人之子”(Son of Man)，在当时有非常特殊的时代含义。奥古斯丁说，耶稣是神，但首先是人，这是什么意思呢？我们引用《上帝之城》第十四卷来说明，奥古斯丁在此讲了福音书里的最后晚餐的故事。

彼得三不认主是大家熟知的故事，彼得乃耶稣的大弟子。耶稣在最后的晚餐上对众弟子预言说：今天你们都会跌倒（fall，意思也是堕落或者犯错），今夜鸡叫之前你们会三次不认我这个老师。所有使徒都激动地反驳说：这绝不可能，我们敢冒生命危险与你在一起，呵护先生。之后犹大引来罗马士兵，伙同犹太教徒和大祭司的人马将耶稣抓获，解到大祭司该亚法的院子里。耶稣的弟子们果然如耶稣预言的那样纷纷逃窜。彼得先是逃脱，然后又转回来，偷偷地跟在押送队伍的后面，随着围观看热闹的人聚集在大祭司的院外。四个福音书对这个故事的描述基本是一致的，只有行文略微不同，情节相似。我们这里引用中文和合本《马太福音》做底本。

先有一个使女说：“你素来是和拿撒勒人耶稣是一伙的”。彼得说：“我不知道你在说什么”。然后又一个使女指认：“你跟那个拿撒勒的耶稣是一伙的”。彼得反驳说：“我根本就不认识这人”。此时一个男人又站起来说：“你真是他们一党的，你的拿撒勒口音出卖了你。”彼得分辨道：“我真的不认识这个人”。这时候鸡叫了，彼得想起耶稣那句话：鸡叫之前你们会三次不认我。“不认”是个什么概念呢？古代那种师徒关系中，师傅与门徒情如父子，结果到最关键的时刻，弟子不认师傅了，师傅剩下孤家寡人了，这是离经叛道。

和合本中文圣经在这里用“主”一词，对应的英文是“the master”，相当于中国先秦以“子”尊称老师或贤者，所以和合本有时也常称耶稣为“夫子”。彼得此时意识到这是怎样一个背叛、一个奇耻大辱。四福音书之后的事迹，无论《保罗书信》还是《使徒行记》，彼得和保罗都是最关键的人物，他们是早期基督教会最核心的领导人。教会的奠基者和早期英雄竟会有这样一段耻辱的历史？奥尔巴赫在《摹仿论》第二章“芙尔奴娜塔”中指出，彼得犯的错误乃人之常情，罗马时期耶稣运动被斥责为异端邪教，跟随者有巨大的风险，因自保而弃主逃命是普通人本能的选择。但这还不是《福音书》要表达的精神实质，彼得有我们平常人身上的一切弱点：犹豫、恐惧、软弱和背叛。《福音书》的普通读者很容易会移情书中这些人物的窘境，特别当彼得悔恨、大哭时，你会深切地同情那个泪流满面、痛心忏悔的渔夫。因此而产生了前所未有、也后无来者的基督教伦理，它推崇忏悔、卑微、爱人如己。无论是最底层的下人还是最上层的贵族，人同此心，情同此理，人人平等。这种价值观在古典时期是非常陌生的，没有人真会重视和理睬它。

奥古斯丁却在基督教义中看到了这闪光的新价值观，他才背离摩尼教，放弃新柏拉图主义，以及一整套希腊哲学观，皈依新的宗教。基督教是那个时代的新生事物，不像后来变成专制、压抑和黑暗的势力。早期教会极有生命力，其实，大多数思想体系或主义都是在早期有活力，后来便沉闷僵死了。奥古斯丁的时代罗马帝国正走向衰亡，基督教却注入了新的血液，血液是从底层上来的，是普通人的，而不是从贵族元老、战争英雄或荣誉将军那里来的。贵族和将军们当时极其傲慢，固守狭隘的等级观念，漠视大多数普通人的存在。奥古斯丁却看到新的价值观和不同于古典的崇高感，思想的勃勃生机来自于身边的普通人，希望必须寄托于平凡的世界。这是一场全新的革命，出现了新的灵魂与精神，这一切在古典文明中从未有过。

奥古斯丁在《新约》中看到了新的、平等的愿景，这一愿景在《旧约》里已经开始酝酿，却并未发展成型。因为《旧约》的世界仍是等级化的社会，虽然围绕着游牧部落展开，没有希腊城邦的公民对奴隶和外乡流民那种等级森严，但古希伯来社会中的先知、士师、祭司、君王等，属于古代东方专制社会。自从基督教在一世纪诞生，使徒便创造出《新约》的世界，带来了全新的理念和道德，这是古代东方和西方所没有的新事物。

十、“两希”催生了人文主义、再造了个体

一个是近东世界犹太-基督传统的神秘与深邃，另一个是西方希腊-罗马传统的审美与明快，两大文明在古罗马晚期融合，汇入欧洲文明，给欧洲文明带来全新的生活与文化逻辑。而奥古斯丁是位学贯东西的集大成者，他将两大文明的精髓精妙地编织在一起，开拓了教父时代的基督教哲学。所谓“西方”可用这两大传统来勾勒，这样它不仅是地理方位，而有了独特的精神边界，我们习惯指称的便是精神性的西方。

奥古斯丁的《忏悔录》借鉴了圣经《旧约》的内心时间，勾勒出个人成长是受上帝创世决定的线性时间观。在启蒙时代，歌德和席勒在通信中曾讨论如何创造现实作品：小说年轻主人公内心经验的时间与成长的经历，应该与大历史的进步和发展同构，每部小说主人公学习与成长的历程，须映射人类历史进步的趋向。于是，歌德创作了《威廉·迈斯特》系列，亦步亦趋地实现了这一理念。启蒙主义者用“历史”替换了奥古斯丁的“上帝”创世，而保留了喻像阐释的思想结构。这一结构形塑了整个欧洲十九世纪现实主义文学，从雨果、司汤达、福楼拜、狄更斯到托尔斯泰，无论英语世界、法语世界、俄语世界还是德语世界，十九世纪现实主义多有一个成长与发展的模式（这里的“realism”不同于后来俄苏的社会主义现实主义）。十九世纪欧洲现实主义小说总有一个年轻的主人公，从乡村小镇闯荡大城市，都市的浮华与罪恶教育了他/她，主人公见多识广而成熟起来，成长不再仅是生理年龄的增加，而浓墨重彩于个人的情感教育。经典的成长教育小说有歌德的《威廉·迈斯特》系列、福楼拜的《情感教育》、狄更斯的《远大前程》、《大卫﹡科波菲尔》、司汤达的《红与黑》等，其他类型的现实主义作品未必有个鲜明的成长情节，但内心情感的表白与心智的日趋成熟，几乎是这个时代所有文学作品的主题，此乃新崛起的城市资产阶级试图颠覆传统价值观的漫长文化旅程。

其实，基督教传统在文艺复兴之前，就已开始僵化没落，恰似古罗马晚期文化一样不可挽回地衰落和瓦解。奥尔巴赫从语文学的角度生动描述了这一过程，他先从但丁讲起，但丁有意不用拉丁语，而使用俗语和基督教低级文体，这使但丁成为意大利语之父。但他不自觉地给《神曲》取名Divine Comedy，神圣的喜剧，而没用Divine Tragedy 神圣的悲剧，因他没有用拉丁语写作，又不是崇高文体，按流行的标准算喜剧。但《神曲》的内容一点都不低俗，相反庄重而深刻。但丁的才华恰恰是自如地运用俗语和低文体讲崇高的主题，让欧洲文学实现了超越。莎士比亚能超越中古英语，并赋予英语以极强的表现力，使之达到尽善尽美、无与伦比的高度。此乃文艺复兴背景下的人文主义传统，它最伟大的成就是让世俗的行动、事件和历史变得自给自足，无须上溯到天国创世去寻求神义，便已有了自足圆满的深刻意义。所以，历史必然性替代了上帝的意图，俗语也随之兴起，瓦解了基督教经院知识的同一性和普遍性。

奥尔巴赫在《摹仿论》中还分析十二世纪法国宗教剧的演变，法国乡镇集市教堂的门口，经常上演宗教剧，目的是教化本地乡野村夫。剧情主要分为两大部分，一部分唱诗和朗诵，沿用拉丁语，大多是教会的陈词滥调；另一部分是人物对话，一般用粗俗的法国农民方言，这部分内容是日常生活的插科打诨，妙趣横生，最能吸引观众。拉丁语与俗语在一部戏剧相互穿插，才能引来围观，实现寓教于乐的目的。这时的俗语尚不是人文主义所推崇的俗语，剧中对话的俗语仍服从于宗教的主题，不过是为了调剂拉丁语说教的枯燥乏味而已。直到文艺复兴运动才让世俗的行为和人物有了自足自立的意义。也就是说，在基督教世界之外，关于人的一切——如爱情或人性——也应被当做严肃题材来对等，而不仅服务于阐释上帝的恩典。自此文学、艺术作品在基督教价值之外获得了新的价值，人上升为独立自足的价值，此乃文艺复兴的里程碑。

在人文主义勃然兴起的时代潮流中，基督教的喻像阐释也悄然渗透到人文历史观之中。人间历史仍受“意义”从上而下的统摄，历史“必然性”这时决定了横向因果链中的事件和人物存在的意义。现代史的书写也会有一个起点和终点，如一个国家的诞生，然后逐渐走向繁荣昌盛，最后没落、衰亡。在这个线性发展的结构中，不再有君王服从或违背上帝的意志而导致国运兴衰，而是体现人性的光辉或瑕疵。现代史家更关注历史人物的政治立场或意识形态，原来古希腊-罗马史中自然命运的不可逆转，或人物道德情操的高低，已不再是历史嬗变的根源。奥尔巴赫是位世俗的人文主义者，他要考察西方人文传统的起源与流变过程。这个传统首先得益于古希腊-罗马的“异教文明”，之后起最关键作用的乃是犹太-基督教传统对西方思想史的塑造。在文艺复兴运动之初，人文主义者通过对古典的召唤以及对基督教的批判这一思想辩证过程，让西方走向现代，发明了个体并催生了现代自由主义，这是他整部《摹仿论》根本立意之所在。

读尼采的《论道德的谱系》会发现，尼采完全反对这一立场。尼采认为基督教传统败坏了西方文明的生命力，基督教鼓吹的是奴隶道德：卑微和隐忍，让西方文明从尚武和阳刚蜕化成自虐与阴柔。而奥古斯丁恰恰主张至高无上的德行乃卑微和谦恭。在尼采的眼中，耶稣受难式的牺牲毁掉了西方文明最重要的精神——阿喀琉斯式的英雄阳刚，而退化成负面消极的忍受，这是西方文明的虚无主义。而奥古斯丁认为罗马武士的好斗和荣耀，恰恰代表了罗马帝国的虚妄与僭越。他在《忏悔录》中讲他的一位同学的故事，此公虽然受过非常好的古希腊-罗马教育，有全面贵族的修养，自认为不会受斗兽场嗜血乐趣的诱惑。他坚持要到斗兽场里一游，看看民众为何会沉迷于杀戮游戏。观后自己将全身而退，永不再来。结果，这位同学不比任何一位普通大众更有自制力，也不能抵御残忍的诱惑。他开始用手捂住眼睛，后来从指缝里一看便上了瘾，从斗兽场出来时已呼朋引类，招呼大家一起观赏斗兽。奥古斯丁举这个例子是要说明所有人都得依赖上帝赐予的力量，而非自己的能力，人人都须虔诚、隐忍和卑微，不断祈祷，才能从上帝那里获得智慧和力量。这是教父时代所推崇的宗教的崇高。

到这里我们可以清楚地看出，西方精神结合了力量与隐忍、阳刚与阴柔、理性与情感、科学与信仰，犹太-基督与希腊-罗马两大传统相互缠绕、层层沉积，几千年无数次交替升降，今天这个占上风，明天那个再次崛起，才有了中世纪、文艺复兴、新古典主义、浪漫主义和启蒙运动等，东、西两种文明和异质性思想线索融合、演进，催生了我们今天所认知的西方。因此，西方不仅是所谓的“民主政治”，更是一个独特、复杂、丰富而深刻的古老文明体系，没有谁能照搬或模仿它，其文明逻辑和思想理路却可以启发其他文明的自我更新和进取前行。

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