庄子的生平经历文言文（用34）
庄子的生平经历文言文（用34）人类社会的思想、文化，道德规范和政治制度，固然都有正负两面性，但也应分清主次，肯定它那能起正面性能的积极作用。在阶级压迫、专制统治下的上述那些可以综合称之为"文明"的东西，固然主要为统治者、巧伪者、强暴者所掌握、利用，带着浓厚的血腥气息，对于广大平民，利少害多;但其中也有人类社会要由"蒙昧"进入"文明"所不可缺少的成分，社会的演进，也出于人的"自然本性"的要求，出于历史发展的必然，只能改善，无可逆转。要恢复原始状态是不可能的，是一种倒退的空想。《庄子》的这些思想是不满当时社会现实的愤激之言，作者也会意识到它是不可能实现的，（因为他们不愿意参加当时的政治运动，不想掌握改变的力量，怎能实现改变的理想？）因噎废食，倾倒孩子洗澡的污水连孩子也倒出去，是错误的做法，所以它的消极性是应该指出的。尽管如此，它对问题观察的深刻性，批判的锐利性，以及它出发点的非功利的正义动机，（如秦始皇的政治设施，只求控制
文/陈祥耀 （福建师范大学教授、本中心顾问）
《庄子》一书，以其"重言"的方式，记载老子的谈话很多，都直呼其名为老聃，反映《老子》的思想，并且有些文章，直接运用《老子》书中的话，如《胠箧》："民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死而不相往来。""鱼不可于脱渊，国之利器不可以示人。"《在宥》："万物芸芸，各复其根。""贵以身为天下，则可以讬天下；爱以身为天下，则可以寄天下。"《达生》："为而不恃，长而不宰。"《知北遊》："失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。""为道者日损，损之有损之，以至于无为，无为而无不为也。""知者不言，言者不知。""不言之教。""死之徒。"《寓言》："大白若辱，盛德若不足。"《天下》概括老聃的学术，引他的话："知其雄，守其雌，为天下谿；知其白，守其辱，为天下谷。"并称他为"古之博大真人"；《天道》引子路的话，称老聃为"周之徵藏史"，①谓孔子入周问道于老子；《天运》载孔子南之沛向老子问道，叹见其人如见龙。
《庄子》书三三篇，旧说内篇七篇为庄子自作；外篇一五篇、杂篇一一篇为其门徒所作，或杂有后人伪讬。思想倾向基本一致，也有部分相互出入，是以庄子为主体的道家学派的集体著作，难以确定哪篇全为庄子手笔，哪篇全非庄子手笔。从书的内容看，它是认同于《史记》，认为《老子》是春秋时"周守藏室之史"，孔子"适周"向他"问礼"的老聃之作，与后人怀疑为太史儋等或战国时人之作不同。《庄子》书继承、发展（也有变化）《老子》的思想，受《老子》的影响很深，两部书都成为先秦道家学派的代表作品。现就传世《庄子》书略述其思想与写作特点的概要于后。
《老子》的宇宙观，主要是"道德"两字，它以"道"代表宇宙间的自然规律和本根物质；"德"代表"道"的体现，属于朴素唯物论，拙作《老子论纲》已加论述，此不再赘。《庄子》对《老子》宇宙观的发展，其一，是多用形象化的手法、雄辩地、诙谐地描述《老子》之"道"的原理。《天运》："天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰纲维是？孰居无事而推行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？"这是用设疑方式，提出宇宙是怎样运转问题的。《齐物论》："道行之而成，物谓之而然。……恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。……恢恑憰怪，道通为一。（此"一"指共通的原理，即规律）②……通也者得也。（"得"之为"德"，可体现"道"）适得而几已（接近于道），因是（由道）已，已而不知其然谓之道。"这说明天地万物的运行都是"道"与"德"的表现，这个问题不容易认识，只能说是"自然作用"，正是上文的答案。《大宗师》："夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝（神，动词，使"鬼"与"天帝"这些名目起神秘作用），生天生地，在太极之先（上）而不为高，在六极（即"六合"指上下四方）之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。"这说明"道"作为抽象规律的潜存性（"无为无形"）、先天性（"自本自根"），打破"天帝"创造、主宰（即《天运》所谓"纲维"）天地之说。《徐无鬼》："故德总（总的体现）乎道之所一（整体）。"《渔父》："道者，万物之所由也。"《天地》："泰初有无，无有无名。一（此"一"指物质本根）之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。""故通于天者，道也；顺于地者，德也。""夫道，覆载万物者也。""故形非道不生，生非德不明，存形穷生，立德明道。"继续申论"道"、"德"性质。但最为通俗、雄辩、风趣地说明作为宇宙万物"规律"的"道"的无处不存在，则是《知北游》篇，用庄子之名答复东郭子的话："道无所不在"，"在蝼蚁"，"在稊稗"，"在瓦甓"，"在屎溺"，使东郭子惊诧而不知为"每下愈况"。以上可以说是对《老子》"道"与"德"的宇宙论的阐述的。
其二，《庄子》书对宇宙本体不可知的探讨，对《老子》思想也有所发展。《齐物论》："六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议（作定议）。"《知北游》借冉求之口问："未有天地可知邪？"借仲尼之口答："有先天地生者物邪？物物者（能生物者）非物，物出不得先物也，犹（由）其有物（物自有）也。犹其有物也，无已（物自生生不已）。""（天地）无始无终。"《庚桑楚》："有实而无乎处者宇（空间）也，有长而无乎剽（末）者宙（时间）也。……万物出乎无有（没有创造者），……圣人藏乎是（圣人的认识存在这里）。"《则阳》借少知之口问："万物之所生恶起？"借太空调之口答："吾观之本，其往（它的过去）无穷；吾求之末，其来（它的未来）无止。无穷无止，言之无也（没有言论可定）。……道物之极，言默不足以载。非言非默，议有所极（止境）。""此物之所有，言之所尽，知之所至，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。"认为人们的智识，无法探悉宇宙的本体，只能把它作为"自然"现象看，对于这个问题，认识是受限制（"止"）的，人们可以讨论，但不能凭主观妄作结论（定"议"）。在当时的历史条件下，这种思想是先进的。
其三，《庄子》的"大宇宙观"，开拓人们的视野，有很大的积极影响。如《逍遥游》借汤之问棘："上下四方有极乎？"棘答："无极之外，复无极也。"《秋水》借北海若之口说："计四海之在天地之间也，不似礨空（小穴）之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在太仓乎？""夫物，量无穷，时无止，分无常，始终无故。是故大知观于远近，故小而不（以为）寡，大而不（以为）多……计人之所知，不若其所不知；其生之时（之长），不若未生之时。以其至小求穷其至大之域，是故迷乱不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪（端倪），又何以知天地之足以穷至大之域？""夫自细视大者不尽，自大视细者不明。夫精，小之微也；垺（音孚，亦读裒，盛大），大之殷（丰盛）也，故异便（各有所便），此势之所有也。"宇宙之大无穷，万物之细无倪；人以为大的，比诸其外的为甚小，以为小的，观之其内有甚大；故《则阳》以诙谐之笔把很小的写成很大："有国于蜗之左角者曰触氏，国于蜗之右角者曰蛮氏，时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。"并非不可想象。这也可以从反面衬托宇宙之大。这种思想，使人的视角、胸怀不限于所居所见的"天地"领域，不致成为"不可语海"的"井蛙"，"不可语冰"的"夏虫"，"不可语道"的"曲士"，（见《秋水》）是很有积极意义的。《庄子·至乐》篇"种有几"一段，谈物种演变，与它所谈"大宇宙"，无意中闪出后代科学研究天文学、原子学、生物学的一线亮光，都非作者本人始料所及。
《庄子》对于《老子》的宇宙观思想的发挥，更为形象化，更为雄辩；它的"大宇宙"观念，更有开拓性和更有积极影响。
《人间世》："孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：'凤兮凤兮（意指孔子），何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉（可以成事）；天下无道，圣人生焉（只能求生）；方今之时，仅免刑焉（只能求免受刑罚）。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎已乎，临人以德！殆乎殆乎，画地而趋！迷阳（荆棘）迷阳，无伤吾行！郤曲（转湾）郤曲，无伤吾足！'"这段话认为世道日非，孔子想实行其政治理想，是无效而危险的。《应帝王》："肩吾曰：'告我君人（治人）者以己出经式仪度，人孰敢不听而化诸？'狂接舆曰：'是欺德也（欺骗人的行为）。其于治天下也，犹涉海凿河，而使蚊负山也（指无效）。夫圣人之治也，治外乎（只靠外在规定吗）？正而后行（自身正而后能实行），确乎其能事而已矣（确实针对人民能做的事而已）。且鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘（神坛）之下以避熏凿之患，而曾二虫之无如（人们避害的智能还不及这两种动物吗）？'"这段话认为统治者规定法则来束缚人们是无效的。《骈拇》："骈拇（足拇指生肉连着它指）枝指（旁生的手指），出乎性哉（是本性所有吗）？而侈于德（多余的所得）；附赘悬疣，出乎形哉？而侈于性。多方乎（增加方术于）仁义而用之者，列于五藏哉（能进入内心五脏吗）？而非道德之正也。是故骈于足者，连无用之肉也；枝于手者，树无用之指也；多方骈枝于五藏之情者，淫僻（多余偏怪）于仁义之行，而多方于聪明之用也。是故骈于明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是已。多于聪者，乱五声，淫六律，金石丝竹黄钟大吕之声非乎？而师旷是已。枝于仁者，擢（选拔）德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已。骈于辩者，累瓦结绳，窜句棰辞，游心于坚白同异之间，而敝跬誉（殚精以求誉）无用之言非乎？而杨、墨是已。故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。"这段话认为像离朱那样善于辨别色彩，师旷那样精于音乐，曾参、史鰌那样宣传仁义，杨朱、墨翟那样进行辩论，都是乱人耳目，乱人心思的多余之事，像足上生出多余之肉、手上生出多余之指一样，都是无益而有害的。《马蹄》："彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党（偏私），命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠（两句皆随意貌）。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。及至圣人，蹩躠（费力行动）为仁，踶跂（意同蹩躠）为义，而天下始疑矣；澶漫（泛滥）为乐，摘僻（烦琐）为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺樽？白玉不毁，孰为珪璋？道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。""夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能至此矣。及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，悬跂（高举）仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。"这两段话认为文明与道德破坏了原始社会人民的单纯、适意的生活。《胠箧》："将为胠箧（音区妾、打开箱子）、探囊、发匮之盗而为守备，则必摄滕（结绳子），固扃鐍（巩固关钮、锁钥），此世俗之所知也。然而巨盗至，则负匮揭箧，担囊而趋，唯恐缄滕扃鐍之不固也。然则乡（向，过去）之所谓知者，不乃为大盗积也。故尝浅论之，世俗之所谓知者，有不为大盗积者乎？所谓至圣者，有不为大盗守者乎？何以知其然邪？昔者齐国……阖四境之内，所以立宗庙社稷，治邑屋州闾乡曲者，曷尝不法圣人哉！然而田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国邪，并与其圣者之法而盗之。""昔者龙逢斩，比干剖，苌弘胣（音拖，车裂），子胥靡（被杀尸烂），故四子之贤而身不免乎戳。故跖（大盗首）之徒问于跖曰：'盗亦有道乎？'跖曰：'何适而无有道邪？夫妄意室中之藏，圣也;入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。'由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行；天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多。故曰唇竭则齿寒，鲁酒薄而邯郸围（梁国想攻赵，畏楚援赵而不动。及楚怒鲁国送薄酒而攻鲁，梁见楚兵力分散，遂发兵围赵都邯郸）。……圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣。圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？故逐（随）于大盗，揭（立）诸侯，窃仁义并斗斛权衡符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝（劝止），斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者，是乃圣人之过也。""故曰：'鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。'彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。故绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起;焚符破玺，而民朴鄙;掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议。擢乱六律，铄绝竽瑟，塞师旷之身，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，膠离朱之目，而天下之人始含其明矣；毁绝钩绳而弃规矩，擢（拨）工倕之指，而天下始人含其巧矣；削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，则天下不铄矣；人含其聪，则天下不累矣；人含其知，则天下不惑矣；人含其德，则天下不僻矣。彼曾、史，杨、墨、工倕、离朱，皆外立其德而以爚乱天下也，法之所无用也。""夫弓弩毕弋机辟之知多，则鸟乱于上矣；钩饵网罟之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒颉滑坚白解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。！……故天下每每大乱，罪在于好知。"《在宥》："故曰绝圣弃知而天下大治。"《天运》："卒之于惑，惑故愚，愚故道，道可载而与之俱也。"这几段话认为人们在阶级社会的生活知识、制作发明、艺术成就，特别是所谓"圣人"所想建立的道德（非《老子》所谓"道德"，而为儒墨两家所倡导的礼义、兼爱等）规范、政治制度，总之，一切人为的思想、创造和方法，都会被坏人盗窃去作恶，而为害于好人，故以愤怒的口气，提出否定当时的一切人生智慧和文化建设，以至说出："圣人不死，大盗不止"，"剖斗折衡"，"绝圣弃知"，"愚故道"等极端的话。《庚桑楚》："大乱之本，必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。"《徐无鬼》："爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。""后世其人与人相食与（欤）？"预言人类社会除了用刑法、因战争而出现"杀人"现象之外，还会有人与人"相食"的现象，则不幸而言中。
人类社会的思想、文化，道德规范和政治制度，固然都有正负两面性，但也应分清主次，肯定它那能起正面性能的积极作用。在阶级压迫、专制统治下的上述那些可以综合称之为"文明"的东西，固然主要为统治者、巧伪者、强暴者所掌握、利用，带着浓厚的血腥气息，对于广大平民，利少害多;但其中也有人类社会要由"蒙昧"进入"文明"所不可缺少的成分，社会的演进，也出于人的"自然本性"的要求，出于历史发展的必然，只能改善，无可逆转。要恢复原始状态是不可能的，是一种倒退的空想。《庄子》的这些思想是不满当时社会现实的愤激之言，作者也会意识到它是不可能实现的，（因为他们不愿意参加当时的政治运动，不想掌握改变的力量，怎能实现改变的理想？）因噎废食，倾倒孩子洗澡的污水连孩子也倒出去，是错误的做法，所以它的消极性是应该指出的。尽管如此，它对问题观察的深刻性，批判的锐利性，以及它出发点的非功利的正义动机，（如秦始皇的政治设施，只求控制思想，巩固专制，并不要求废除一切社会文明；《庄子》书的主张，激烈性、极端性，甚至超过它。但前者是谋私利，以强力执行；后者是谋公义，只表达思想，两者的出发点和行动截然相反，性质不同。所以它的批判性言论，读者不以"暴政"宣言对待，而且对之反有共鸣之感的吸引力。）还有对于各种社会文明能作全面的、历史的思考的启发作用，也不能完全否定。上面引文多出于"外篇"、"杂篇"中，出于"内篇"者少。何者出于庄子本人，何者出于他的后学之手，目前还无法准确辨别。暂从整部《庄子》书的内容作分析，其它章节也皆如此。
比起《老子》，庄子对于阶级社会的政治、文化的批判，更为激烈，也更为极端。
《老子》说过："天法道，道法自然。""为无为，事无事。""下德为之而以有为，上德无为而无以为。""道常无为而无不为。""见素抱朴，少私寡欲。""我无欲而民自朴。""致虚极，守静笃。""归根曰静。"他说的"有为"是以人的主观愿望行事，"无为"是不作那种凭主观而反"自然"的事，"无不为"是按"道"的无所不在的"自然"规律行事。所以老子的人生观，可概括为顺"自然"、主"无为"、去"人欲"、务"清静"四个要点。《庄子》发挥《老子》的这种思想：
其一、阐述顺人性、物性之"自然"以行事，才能做到无为而无不为。《德充符》："吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。"《应帝王》借无名人答天根之问："游心于淡，合气于漠，顺其自然而无容私焉，而天下治矣。"借老聃答阳子居之问："明王之治，功盖天下而似不自己，化贷（施）万物而民弗恃（依靠）；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。""南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：'人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。'日凿一窍，七日而浑沌死。"《养生主》："泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王（旺），不善也。"《骈拇》："彼至正者，不失其性命之情。……是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。"《马蹄》："马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆（跳），此马之真性也。虽有义（高）台、路（大）寝，无所用之。及至伯乐，曰：'我善治马。'烧之，剔之，刻之，雒（烙）之，连之以羁馽（绊），编之以皁（槽）栈，马之死者十二三矣。饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛（衔）饰之患，而后有鞭策之威，而马之死者已过半矣。"《在宥》："故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。"《天运》："夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。以舟之可行于水也，而求推之于陆，则没世不行寻常（几尺之地）。古今非水陆与？周鲁非舟车与？今蕲行周于鲁，是犹推舟于陆也，劳而无功，身必有殃。……故礼义法度者，应时而变者也。今取猨狙而衣以周公之服，彼必龁啮挽裂，尽去而后慊。观古今之异，犹猨狙之异乎周公也。"《缮性》："故不为轩冕肆志，不为穷约趋俗。……故曰，丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。"《秋水》："北海若曰：'牛马四足，是谓天;落（络）马首，穿牛鼻，是谓人。故曰:无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反（返）其真。'"《至乐》："无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存... ... 万物积积（繁多），皆从无为殖。故曰天地无为也而无不为也，人也孰能得无为哉!""（借孔子之言）昔者，海鸟止于鲁郊，鲁侯御而迎之于庙，奏《九韶》以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。.. ... 故先圣不一其能，不同于事，名止于实，义设于适，是之谓条（条理）达而福持。"
其二，描绘专心致志以顺"自然"的效果。《养生主》："庖丁为文惠君解牛。……文惠君曰：'嘻，善哉！技盖至此乎？'庖丁释刀对曰：'臣之所好者，道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤（间隙），导大窾，因其固然，技经肯綮之未尝，而况大軱（大骨）乎？良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族（交结处），吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，謋（磔）然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。'文惠君曰：'善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。'"《天运》："（轮扁答齐桓公问）斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存乎其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。"《达生》："仲尼适楚，出于林中，见痀偻者承蜩（以竿粘捕蝉），犹掇（拾取）之也。仲尼曰：'子巧乎！有道邪？'曰：'我有道也。五六（个）月（在竿上）累丸二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处身也，若厥株拘（残木）;吾执臂也，若槁木之枝；虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得？'仲尼顾谓弟子曰：'用志不分，乃凝于神，其痀偻丈人之谓乎！'"《知北游》："大（司）馬之捶鉤者，年八十矣，而不失豪（毫）芒。大（司）馬曰：'子巧与？有道与？'曰：'臣有守也。臣之年二十而好捶鉤，于物无视也，非钩无察也。是用之者假（借）不用者也，以長得其用，而況乎无不用（得道无不能用）者乎？物孰不资（助）焉？'"《徐无鬼》："庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：'郢人垩漫（用白土涂）其鼻端，若蝇翼，使匠石斲之。匠石运斤成风，听而斲之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石曰："尝试为寡人为之。"匠石曰："臣则尝能斲之。虽然，臣之质（对象）死久矣。"自夫子（指惠子）之死也，吾无以为质，吾无与言之矣。'"
其三，强调认识生死问题。如《齐物论》"（借长梧子答鹳鹊子之问）予恶乎知说（悦）生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧（自幼离开故土）而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟，及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？"《养生主》："（借秦佚吊老聃之丧，批评吊者哭）不蕲言而言，不蕲哭而哭者，是遁天（逃避自然）倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子（指老聃）时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝（《齐物论》所谓"真宰"，它文所谓天，指大自然）之县解（解倒悬）。"《大宗师》："古之真人，不知说生，不知恶死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。""（借子来之言）夫大块（大地）载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。"《至乐》："（借滑介叔言）生者，假借也;假之而生之者，尘垢也。死生为昼夜。且吾与子观化，而化及我，我又何忧焉。""庄子之楚，见空髑髅……援髑髅，枕而卧。……（梦中见髑髅见告）'死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。'庄子不信，曰：'吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母妻子闾里知识，子欲之乎？'髑髅深矉（颦）蹙额曰：'吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎？'"《达生》："达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务命之所无奈何。……生之来也不能卻，其去不能止。……弃世则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始（另一物之始）。形精不亏，是谓能移（应变）；精而又精，反以相（助）天。"《知北游》："（借黄帝之言）生也死之徒（伴），死也生之始，孰知其纪？人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：'通天下一气耳。'圣人故贵一。"
其四，从去"人欲"、务"清静"的思想走向"忘我"。《齐物论》："（人生）一受其成形，不亡（化）以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！"《人间世》："（借仲尼之言）德荡（失）乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。"《大宗师》："其耆（嗜）欲深者，其天机浅。"《应帝王》："无为名尸（主），无为谋府，无为事任，无为知主。体（会）尽无穷，而游无朕。尽其所受乎天而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将(送)不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。"《骈拇》："夫小迷易方（变乱方向），大惑易性。……自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉一也。"《胠箧》："（自三代以下）舍夫种种（淳厚）之民而悦夫役役（奔营）之佞；释夫恬淡无为而悦夫啍啍（音敦，多言诲人）之意，啍啍已乱天下矣。"《天地》："无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。"《天道》："圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之本而道德之至。故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实者备矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣……静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。" "（庄子言）齑（调整）万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、雕刻万物而不为巧，此之为天乐……。言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心以畜天下也。"《刻意》："平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。"《缮性》："以恬养知"，"以知养恬。知恬交相养，而和理（道）出其性。""文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。"《庚桑楚》："欲静则平气，欲神则顺心，有为也欲当，则缘于不得已。不得已之类，圣人之道。"《则阳》："（借太公调之言）合异以为同，散同以为异。...... 是故丘山积卑而为高，江河合小而为大，大人合并而为公......万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。"以上阐述《老子》去私寡欲、清静无为之理。但《庄子》把"无为"推向"忘我"的境界，如《天地》："忘乎人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。"《齐物论》所谓南郭子綦的"吾丧我"，"答焉（迷失貌）似丧其偶（相对待的外物）"，"心如死灰"；《人间世》所谓"虚而待物"，"唯道集虚"的"心斋"；《大宗师》所谓"堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通"的"坐忘"；如《庚桑楚》所谓"身若枯木之枝，而心若死灰。"闭目塞聪，无知无觉，忘记自己身体和一切外形的存在，这就近于神秘的"虚无"境界了。
本节前面几点的思想，近于《老子》；第四点述"忘我"的境界，则比《老子》显得更为消极了。
《老子》说过"反者道之动"，"有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾"，"祸兮福之所倚，福兮祸之所伏"等合乎辩证法的话，表现事物在运动、转化中的"相对性"。《庄子》在它的《齐物论》中大力论述这种相对性。《齐物论》旧说有不作"齐物之论"解而作"齐物伦"解者。"齐"作动词，"物伦"宾语。"伦"，"类"也，谓以平等（齐）眼光看待一切物类的不同状态，言论的不同是非，要求归于"恢诡憰怪，道通为一"，达到不齐之齐。开头至"怒者其谁邪"，写"天籁"之风"吹万不同"的种种声音的"怒者"（吹动者）是"天"（大自然）；"天籁"胜于"地籁"、"人籁"，即自然的力量胜于人为，象征"物论"的产生，要求认识"天道"，放弃主观的"自我"。这一小段像小说的"入话"，与正文似离非离，似合非合。以下为正文，欲齐"物论"之不齐。
（1）自"大知闲闲"至"而人亦有不芒者乎"，述人生所受的种种束缚和迷误，要"不芒"（不迷误）是困难的。（本文分段就大体言，因其文章内容恣肆交错，每段不好划一概括。）
（2）自"夫随其成心"至"则莫若以明"，述"道隐（蒙蔽）于小成（小知的成见），言隐于荣华。"如云："故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是"。
（3）自"物无非彼"至"万物一马也"，述道隐于彼此的对立。如云："自彼则不见，自是（此）则知之。……彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？"
（4）自"道行之而成"至"是谓之两行"，述道隐于事物的成毁。世人迷于事物成毁的变化，不知"名实未亏而喜怒为用"。解救之道，在"和之以是非而休乎天钧（自然均衡之理），是之谓两行（通观事物的两端）。"
（5）自"古之人，其知有所至矣"至"莫若以明"，述道隐于片面的"是非"之争。故云："是非之彰，道之所以亏也。"
（6）自"今且有言于此"至"无适焉，因是己"，述道隐于有无、大小之争。如云：宇宙"自无适有"及"有始"与"未始有始"之争是难以用言语（"有谓"）确定的；事物的大小、久暂也因观察的标准与角度不同而有不同，认识是相对的，故说"天下莫大于秋毫之末而太山为小；莫寿于殇子而彭祖为夭。"以为这并非怪论。
（7）自"夫道未始有封"至"此之谓葆光"，述道隐于"封畛"（认识领域）的不同。如云："道昭而不道（不能表达）"，"知止于其所不知，至矣。"
（8）自"故昔者尧问于舜曰"至"而况利害之端乎"，述道隐于利害关系的不同与认识主体的差异。如云："民湿寝则腰疾偏死，然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐（草），蝍蛆甘带（蜈蚣爱吃小蛇），鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？猨，猵狙以为雌，麋与鹿交，鰌与鱼游。毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？"所举事例既极"恢诡"又极有说服力。此外又指出人们的认识与行动，常受利害关系的支配，只有"至人"，才能"无变"于"利害之端"。
（9）自"鸜鹊子问乎长梧子"至"是旦暮遇之也"，述道隐于对真假的迷惑。如云："梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此（人生）其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎牧乎（当国君还是当牧人呢）？固哉（真能确定吗）！丘（孔子）也与女（汝），皆梦也；余谓女梦，亦梦也。是其言（指鸜鹊子所提的问题）也，其名为吊诡（悬而难解）。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。"
（10）自"既使我与若辩矣"至"故寓诸无竟"，述争论"是非"的胜败无可确定，总结"物论"的不齐与如何求齐，是全文的中心理论。如云："既使我与若（汝）辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而（汝）果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮闇（感到幽暗难明），吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？""何谓和之以天倪（自然的端倪，此指要旨）？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩（无法分别）；然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。""化声（不同的争论声）之相待（对立），若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍（听其自然演变），所以穷年也（顺着无穷的时间）。""忘年忘义（忘记时间和理论），振于无竟（发展无穷尽），故寓诸无竟（让它无穷尽地存在）。"此段文章极具雄辩的力量，但却把是非的相对性，说得接近绝对化了。
（11）自"罔两问景曰"至"此之谓物化"，用两个独立小故事作余波，成为"不联之联"。故事（1）罔两问景，何以前后行止、坐起都不定，是否"无特操"？景答："吾所待，又有待而然者邪？……恶识所以然，恶识所以不然？"对自己的行动都不知所以然，暗喻是非难以判断。故事（2）："昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然（惊动貌）周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。"自身是什么都弄不清楚，暗喻真假的难以判断。
《德充符》："（借仲尼言）自其异者视之，肝胆楚越也;自其同者视之，万物皆一也。"《大宗师》："（借仲尼言）庸讵知吾所谓吾之非吾乎？且汝梦为鸟而厉（戾，至）乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎？"《秋水》："（借北海若言）知是非之不可为分，细大之不可为倪（指界限）。""因其所然而然之，则万物莫不然；固其所非而非之，则万物莫不非。"这里也强调大小、异同、是非等概念的不可分。
在人类文明的发展中，对于真理的探索是逐步深入的，是逐步走向减少谬误和增加准确的，对于绝对真理，终极真理的取得是不可能预期和随意确定的，故一切真理与是非都有相对性。但在每一特定阶段中，特定的真理的是非标准，还是有其客观性的。不承认相对真理的客观性，科学的研究与发展就不可能。所以对于一切相对是非、相对真理（即"物论"）的辨别与争论，还是需要的，不能一味抹杀，不能一切付之混同而不理。《庄子》把《老子》论事物的相对性，强调过甚，带有一定的"绝对化"的片面倾向，应该指出。《孟子·滕文公》："夫物之不齐，物之情也。""物论"的不齐之齐，有其统一性，终极性，也有其相对性；它的齐之不齐，有其差异性，历史性，也有其客观性。脱离同一与差异的区别，脱离历史与终极的区别，完全否认相对的客观真理存在的合规律性，把它笼统绝对化地否定，便会使人生走上消极，走上虚无。《齐物论》又说"物论"要有"休乎天钧"的"两行"；说"因是因非，因非因是，是以圣人不由，而照之于天"；说"彼是莫得其偶（此处似当作"没有绝对的对立"解），谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。"认为要用"两行"来表现"天钧"，用自然规律来"照明"是非，使它在"无穷"中得以"因应"，还是不背"道枢"的。看来，它的理论接近"绝对化"，但还没有把它完全说死，还没有把它完全"绝对化"，这也是我们应该注意的。
前辈学者有认为《齐物论》与《逍遥游》是《庄子》立论的两大主题，它排除"物论"的"不齐"之争，是为了追求精神的"逍遥"，即其自由解放，也即是《齐物论》所说的"天地与我并生，而万物与我为一"的"天人合一"的境界。《老子》虽少悲观理论，但他否定文明和知识的积极作用，想返回原始社会，其对待社会现实的深层思想是悲观的。《齐物论》写庄子化蝶之梦的"栩栩然"；《至乐》写他妻死不哭，且"箕踞鼓盆而歌"，并说："察其死而本无生，非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。"表面是乐观的。《逍遥游》："且举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境，斯已矣。……夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后返。……此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩（变），以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。""藐姑射之山，有神人焉。肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。……之人也，之德也，将旁礴万物以为一。……物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不热。是其尘垢秕穅，犹将陶铸尧舜者也，孰肯以物为事？"《德充符》："有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也；謷乎大哉，独成其天。"《大宗师》："古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士（谋事）。若然者，过（失）而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假（到达）于道者若此。"《达生》："忘足，屦之适也；忘要（腰），带之适也；忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。""（借子扁庆子答孙休之言）子独不闻至人之自行邪？忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业，是谓为而不恃，长而不宰。"《山木》："（庄子言）若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游于万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪？此神农、黄帝之法则也。"《刻意》："（庄子言）唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失已。彼教不学，承意不彼。"《盗跖》："（借满苟得言）小人殉财，君子殉名，其所以变其情、易其性，则异矣；乃至于弃其所为而殉其所不为则一也。故曰：无为小人，反殉而（汝）天；无为君子，从天之理。……若是若非，执而圆机；独成而意，与道徘徊。无转而行，无成而义，将失而所为。无赴而富，无殉而成，将弃而天。"《列御寇》："彼至人者，归精神乎无始而甘瞑乎无何有之乡。水流乎无形，发泄乎太清。悲哉乎！汝（指小夫）为知在毫毛而不知大宁。"
庄子追求自由的精神是强烈的，执着这种追求而否定当时世俗的功利甚至道德的观念的胆量也是可贵的。从上面的引文看，书中表现的对于自由的追求，是从排除世俗的利害观念开始，想望保护"自我"，保护人的自然本性，达到"天人合一"的境界；并且本着个人的"自我"觉醒去行动，不依靠外来力量（无待）。因受当时的历史条件和个人处境的限制，这种追求无法在现实生活中圆满体现，只好用象征性的故事，塑造一些具有超自然力量的形象，以寄托其浪漫主义的理想，不免减少其积极影响现实的力量。这也不免使人感到他坚强、乐观的思想态度背后的一线悲凉而为之惋惜。
《庄子·天下》："芴漠无形，变化无常；死与生与，天地并与，神明往与？芒乎何之，忽乎何适？万物毕罗，莫足以归，古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广，独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。其书虽瓌玮，而连犿无伤也；其辞虽参差，而諔诡可观。彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽也。"《庄子》是一部卓越的哲学著作，却以作者的文学天才及其独特的思维方式，把它写成一部光辉的浪漫主义的文学作品，在哲学上、文学上同样具有不可取代的、重大的影响。《天下》篇能够很好地自我表述全书的这种特色。书的思想内容，上文已作了分析，这里不再谈，只就它写作形式的特点略为评述。
《天下》述《庄子》书的语言与风格的特点是"谬悠"（看似虚谬而实深远）、"荒唐"（广大）、"无端崖"（无边无际）、"恣纵"（尽情发挥）、"不傥"（不党，不偏颇）、"不以觭见之也"（不用一个视角看问题）、"瓌玮"（奇壮）、"连犿"（宛转相从）、"充实不可以已"（充实而还不能尽量表达）、"参差"（错落不齐）、諔诡（奇异）、"弘大"、"辟"（开放）、"深闳"（深广）、"肆"（骋意）、"稠适而上遂"（能充分畅适地"遂意"向上表述）。这是语言组织极为参差多样，想象力极为自由开放，观察和立论角度不片面偏执，具有奇异酣畅的浪漫主义色彩而又注意掌握现实的复杂性的文学风格。
文中提到的三种表现形式"卮言"、"重言"和"寓言"。《寓言》篇说："寓言十九（占十分之九），重言十七（占十分之七），卮言日出，和以天倪。"它对"寓言"的主要解释是"借外论之"（借外面的事物立论）；对"重言"的主要解释是"所以已言（终止争论）也，是为耆艾（老年人）。""耆艾"又要是懂得"经纬本末"的人，意即借用有学识的老年人的话来展开论争。解释还不明确，从书中的实际运用看，"寓言"是借他人的言谈与行事，即把那些似不相关而实相关的言谈和故事写来寄托自己的思想。故事写得生动，"内篇"如《逍遥游》中"卖不龟手之药"，《齐物论》的"朝三暮四"，《养生主》的"庖丁解牛"，《人间世》的"螳臂当车"，《德充符》的"哀骀它形丑才全"，《大宗师》的"鱼相濡以沫"，《应帝王》的"浑沌死于凿窍"的故事等。"外篇"，"杂篇"中的故事就更多了，如《天地》的"汉阴丈人灌圃"，《天运》的"东施效颦"，《秋水》的"鸱嚇鵷鶵"，《外物》的"涸辙之鲋"、"诗礼发冢"，《渔父》的"畏影奔死"，《列御寇》的"学屠龙术"等都是。"内篇"《德允符》用六个故事组成；"外篇"、"杂篇"全用故事组成的也更多。如《秋水》用七个故事组成，《让王》用十五个故事组成。"重言"实际上是借用（借重）名人或虚拟的人物之言而为我所用；借用人物之言，有反面的，有正面的，并不真正代表其人的思想，而由作者安排；老聃（老子）、仲尼（孔子）是"借重"最多的人物，老聃的话基本属道家思想，仲尼的话有时属儒家，有时像道家。篇中名人与虚拟人物多杂用，如《德充符》中的名人有仲尼、常季、申屠嘉、子产、老聃、鲁哀公、闵子、卫灵公、惠子、庄子；虚拟人物有王骀、叔山无趾、哀骀它、闉跂支离无脤。"外篇"《天地》有名人孔子、黄帝、尧、许由、老聃、子贡；虚拟人物有知、离朱、象网、齧缺、王倪、被衣、华封人、伯成子高、蒋闾葂、季彻、汉阴丈人、谆芒、苑风、门无鬼、赤张满稽。"寓言"与"重言"是交叉、重叠的，连结不可分，故其比例不是"九一开"、"三七开"，而是前者占"十分之九"，后者包括前者成分占了"十分之七"。"卮言"，《寓言》说它是要把"齐"与"不齐"的物论，"曼衍"而和以"天倪"、"天均"，主要指书中直接的、主要的议论，而且还是包含"寓言"与"重言"在内的，所以不分"比例之量"，而放在后面概括之，所谓其"始卒若环，莫得莫伦"；以及《天下》所说的"恣纵"，"连犿"，"辟肆"，"充实不可以已"，"不竭"，"不蜕（变异）"，"芒乎昧乎，未之尽者"，正是像"酒杯（卮）"倾注、泻流一样的不可终止。
《天下》总结全书最大的写作特点是"奇"（瓌玮），"广"（无端崖），"深"（深闳），"放"（辟肆，恣纵）。这种特点，在先秦著作中，只有屈原的《离骚》、《天问》、《九章》等合起来和它相近，但文体不同而且篇章的宏富也不及，相似而各有独擅。后代文人对《庄子》特点评论发挥的很多。但主旨不出《天下》篇的自我概括。
由于内容的复杂和著作的非出一手，书中思想也不免有互相抵触之处。如《天地》篇载孔子说："无为为之谓之道，无为言之谓之德。……万物一府，死生同状。"把儒家主要人物的话写得像道家；《天运》篇载庄子之言："夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也。是故古之明大道也者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位。"把道家主要人物的话写得像儒家。这就存在着一些矛盾。
《庄子》的文章，大抵突起突止，忽连忽断，故事与议论穿插无定，结构至为松散自由，这是后来文章所没有见到的。近人陈衍《石遗室诗话》："诗要有结构，固矣。然有刻意之意，有随意之意;有结构之结构，有不结构之结构。……篇中某处某处要刻意经营，其余有只要随手抒写者，有不妨随意所向者。譬如走路然，今日要访何人，今夜要宿何处，此是题中一定主意，必须归结到此者。至于途中又遇何人，立谈少顷；又逢何景，枉道一观; 迤逦行来，终访到要访之人，终宿到要宿之处而已。若必一步不停，一人不与说话，一步不敢多走，是置邮传命之人，担夫争道之行径矣。譬之构屋，是楼阁钩连，亭台拥簇，并无山花野草生长之方，陂陀迴伏，自然之天趣矣。"提出诗文的"不结构之结构"，算是观点新颖而解放了，但陈氏毕竟是看惯后代诗文讲究严格结构的人，文中还没有忘记题旨，忘记主次，忘记归结等写作方法。
《庄子》书则是并此而几乎忘形无迹，是更加真正的"不结构之结构"。总之，《庄子》书从内容到形式的思想开放，文辞纵恣，取材多样，结构自由，以及在雄辩中所表现的幽默与睿智，这些特色综合起来，在用"文言"写成的文学著作中，是真正的"前无古人，后无来者"的一部。哲学思想有得失，文学的光辉则永不褪色。这正是人们虽用批判眼光来读其书而仍然要为它的巨大的魅力所撼动的原因所在。
注：
①《庄子》引《老子》文，非照抄，字句常有出入，不加校。下同。
②《庄子》文字，今日读之，颇多费解；古人注释亦多殊异。为便于读者顺文理解，本文于引文句中或句末插入简注，以供参照，不属"定诂"。下同。
