清实录和清史稿哪个更可信（清史对话明-清史）
清实录和清史稿哪个更可信（清史对话明-清史）首先，我想先从田野的研究范式开始谈起。其实我的田野经验一开始与定宜庄老师关系密切。当我还是学生的时候，开始跟着她跑田野。我跟源媛是十几年的好朋友，后来我也跟着源媛继续跑田野。可是我来到中大之后，发现定老师和源媛的田野跟中大是完全不一样的做法。相较之下，我觉得定老师的田野模式有两个重要的特色：一个是定老师的专长在于口述，所以她的田野经验里面，个人的角色非常重。定老师口述的著作非常多，那些人的角色、故事在她的田野中占很大的分量，这些口述的成果后来集结成书，出版发表。这是我认为的定老师田野的第一个特色。定老师田野的第二个特色，是建立在扎实的制度史基础上。因此当她下田野的时候，可以很快就判断出她访问的这些对象到底是谁？确认他们的身份之后，再回到档案馆或图书馆去找这些人的资料，核查这些文献之后，再来比对口述的那些内容，从中去讨论历史记忆、族群认同的问题。我觉得像这样的田野模式跟我们在中大的跑法是非常
编者按：
2019年11月1日下午，中山大学历史学系（珠海）进行了一场题为“明清体制与田野研究范式”学术对谈。与谈人（以发言先后为序）是四位资深学者，有定宜庄（中国社会科学院历史研究所研究员）、郑振满（厦门大学历史系教授）、刘小萌（中国社会科学院近代史研究所研究员）和刘志伟（中山大学历史学系教授）。对谈的主持人和引言人则由年轻学者黄丽君（中山大学历史学系（珠海）副研究员）和邱源媛（中国社会科学院历史研究所研究员）担任。
对谈伊始，引言人黄丽君即提出了历史研究中“清史”与“明-清史”这两条脉络。以这场对谈而言，定宜庄、刘小萌两位教授是“清史”研究的学者，而郑振满、刘志伟两位教授则代表的是“明-清史”研究。（按：这里以“明-清史”称呼，有别于人们习惯用的“明清史”。传统的“明清史”意指“明史”与“清史”。此处用的“明-清史”表示“由“明史延续下来的清史。”）
“清史”与“明-清史”相差的不是字面上的那一个字，而是两种不同的研究路径和视角——前者长于满蒙等多语种文献，更多直接关注清朝的国家体制，着力多在旗人/民人等族群议题。后者则承袭由明朝切入的社会经济史研究路径，注重民间社会、田野文献，更多关注明朝开始的社会经济变动在清朝的延伸。以“门外人”视之，前者往往与新清史提倡的某些观点与方法有不谋而合之处。后者则被贴上了“历史人类学”的标签，二者之间的“异”显而易见，“同”似待以讨论。但事实上，以参与这次对谈的嘉宾来说，他们之间并无“沟壑”，私下也颇有交谊，他们在不同的“田野”间也有讨论和交流，只是公开正式的对谈尚属首次。
本文系座谈的文字实录，内容丰富，学者们申明了各自的研究理路，也交流了彼此的研究心得，有分歧，亦有共识。于“门外人”而言，过去凭印象加诸其身上的“标签”以及“标签”何以形成，从这次对谈中，也可有更清晰的认识。限于篇幅，澎湃新闻分上、下两篇刊出。
参与座谈的四位教授：（左起）刘志伟、郑振满、定宜庄、刘小萌
黄丽君：各位好，欢迎大家来参加这场对谈，今天我们的题目是“明清体制与田野研究范式”。趁着当主持人的便利，我想跟大家解释一下这次的对谈为什么要以“明清体制与田野研究范式”为题。
我本身做清史研究，可是来到中大之后，发现我做的清史研究好像与中大的明清史有一点不太一样。这种不一样到底是什么？隐隐感觉到似乎是“清史”和“明-清史”研究范式的差异。我来到这边工作之后，开始跟着大家跑田野，注意到研究范式的差异似乎与田野模式有些关系，就把这两件事结合成一个主题来讨论。今天下午出席的四位老师，定宜庄和刘小萌老师是王钟翰先生的学生，研究专长是清史。郑振满和刘志伟老师是“明-清史”的研究者。我想通过这几位老师的讨论，来解答前述的疑惑。这是我的一点“私心”，所以拟了这个题目。
首先，我想先从田野的研究范式开始谈起。其实我的田野经验一开始与定宜庄老师关系密切。当我还是学生的时候，开始跟着她跑田野。我跟源媛是十几年的好朋友，后来我也跟着源媛继续跑田野。可是我来到中大之后，发现定老师和源媛的田野跟中大是完全不一样的做法。相较之下，我觉得定老师的田野模式有两个重要的特色：一个是定老师的专长在于口述，所以她的田野经验里面，个人的角色非常重。定老师口述的著作非常多，那些人的角色、故事在她的田野中占很大的分量，这些口述的成果后来集结成书，出版发表。这是我认为的定老师田野的第一个特色。定老师田野的第二个特色，是建立在扎实的制度史基础上。因此当她下田野的时候，可以很快就判断出她访问的这些对象到底是谁？确认他们的身份之后，再回到档案馆或图书馆去找这些人的资料，核查这些文献之后，再来比对口述的那些内容，从中去讨论历史记忆、族群认同的问题。我觉得像这样的田野模式跟我们在中大的跑法是非常不一样的。
我虽然是个学生辈，但是要很冒昧地说，我觉得这种田野模式有它的好处，也有它的坏处。比如说，这种田野模式很辛苦，因为它非常仰赖学者本身的学识和能力。你在口述的时候，你要知道人家到底在说什么。好比说我对共和国史非常不了解，我上次跑田野的时候，某人跟我说什么某某革命，我就疑惑那到底是什么？当研究者知识储备量不够的时候，其实你很难去理解谈话内容，继而去跟人家对话。也因为这套田野模式太过仰赖访问者个人的学识能力，所以它很难传以子弟，形成一个很有效的教学体系。况且这套田野模式随着访谈对象的差异，还带有很大的随机性跟不确定性。另外一个问题是，不管是刘小萌老师还是定宜庄老师，他们关注的对象都以旗人群体为主。清代旗人是一个统治的核心群体，也是帝国中相对少数的人群。当我们去讨论这群人的特权的时候，我有时候都会想着：到底我们讨论的是一个共相还是一个殊相？这些问题是我这几年来对定老师的田野方式的一点观察。然后很抱歉，因为我没有跟刘小萌老师跑过田野，所以我不敢妄下断语，也不敢随便介绍刘老师的田野模式。或许刘老师等一下可以通过自己的讲述，跟我们说一下他田野的做法和一些心得。接下来我想把麦克风交给源媛，让她来谈一下她对于华南学派跑田野的一点观察和心得。
邱源媛：谢谢大家，这个环节我和丽君有过一个思考。就是从丽君的角度去看我们北方的学者如何跑田野，从我的角度看南方的学者如何跑田野。我们两个都是站在对岸，看对方是如何做的，我们的观察可能不见得那么仔细，但是有时候也会有一种局外人的客观。我们两个就像大砖头一样的抛出来，然后把老师们四块玉引出来，起到一个抛砖引玉的作用。
刚才丽君说跟定老师还有我跑了几次华北地区的田野，而我基本上没有跟华南的老师们跑过华南地区的田野，只有今天早上跟着刘（志伟）老师和郑振满老师走了两个村落。我对华南的老师们的田野感受和初步观察绝大部分是来自研习营的一些报道，还有一些普遍性的学术界的判断。现在说一下我的一些想法。
首先，华南的田野一个很大的好处和优势，就是非常成系统，规模化，有效率。它对于保护民间文献的作用相当大。老师们带着学生群体，下到一个地区、村落，地毯式的搜索，对于保护民间的碑刻也好，碑文也好，还有民间的文献、家谱、契约等，都有一个抢救性的功能。我觉得在现在这么一个快节奏的时代里，民间文献是很脆弱的——今年在，明年可能就没有了，所以，首先我觉得这是这种田野（模式）是的第一大好处。
第二个优点刚才丽君说到了。我们做的田野确实有一个不好的地方，就是如何去传承我们的经验？刚才丽君讲的我还是很认可的。那么反过来，在这一点上，华南的团队很成功，有规模、有效益，能够实现经验上的传承，学生们在这样的模式底下，比较容易进入门槛。在入门上手以后，“师傅领进门，修行在自身”，他慢慢地再去做修行，这是我个人觉得华南的田野第二个很好的优点。
观察都是有一个对比性的。我们在华北地区做的田野里面，比较注重与活人的交流。相对来说，在华南的成规模的平面里面，这一点我自己感觉是稍微欠缺的。今天在发言之前，我一直在纠结这一点应该怎么去说，我知道这不是每个老师的具体情况。比如说刘志伟老师，他一开始下田野的时候，是和萧凤霞老师在中山小榄做了一年的人类学式的考察，是以人作为打交道的对象。还有郑振满老师，虽然我没有跟着郑振满老师跑过田野，但是从我当学生开始，定老师就跟我讲郑老师骑着摩托车走村串巷，田间地头地去跟村里头的老人们去聊天。所以我在讲这一点我是很纠结的，我如何去表述？在老师们的身上，我是能够看到与活人在打交道的，可是在成规模带学生出去的过程里面，实事求是地说，我觉得跟碑刻和文书的收集相比较起来，跟人打交道的分量明显得要轻了很多。这一点我还是需要讲出来，这是我比较重要的一种感受。
最后一点我的感受其实不完全是田野，是我从田野里面带出来的一些发挥。我们在田野里面能够找到的大量的碑刻也好，文书也好，大部分是从清代，而且是从清中期、清晚期，一直到现在的材料。早期的，宋代、明代毕竟是极少量，大部分的还是基于清代中晚期之后的材料，康熙、乾隆，甚至更往后的（时代）。可是我们却用这些资料去看明代的问题。或者反过来说，我们在带着明代的问题意识、研究方式来思考、解读清代的文献。在这样的解读下，我们的研究，会有什么样的问题？会不会出现偏差？或者说，又会不会给予我们一些启发？我觉得这个是我挺困惑的一点。所以在这个地方，我们也抛砖引玉式地把我们的困惑，我们的“球”都踢给四位老师。
两位引言人，邱源媛（左）、黄丽君
黄丽君：谢谢源媛的分享。我觉得几位老师有不同的田野研究范式，是因为他们的研究主题、关心议题和问题意识不一样。华南的老师们重视制度史，刘老师、郑老师的制度史基础都非常扎实，但是他们关注的制度是一条鞭法的财政制度，或者是里甲制度、卫所制度。他们会到田野里面去收集相关文献，谈这些中央制度到地方之后，民间是怎么去回应它们，如何利用这些制度来运作，获取最大的资源与机会。所以它是一种自下而上的模式，收集的材料就是以族谱、碑刻，契约为主。也基于地方视角，老师们会更关注宗族、商人或者是宗教的组织。不过，刘志伟老师跟郑振满老师都说他们研究的是“区域史”，而不是“地方史”。像郑老师是怀抱着国家的关怀，想要透过一个地方，以小窥大，来看整个国家的运作。刘志伟老师的野心更大，把整个区域史放在一个全球史的视角下，几乎可以跟新清史的论述互相呼应。我觉得这几位老师为什么会做这样的田野，跟他们的研究想法关系密切。
比较之下，定老师跟刘小萌老师，他们是我眼中所谓传统清史的研究者，他们也很重视制度，但是他们重视的是中央政治制度，比如说军机处、内阁与八旗制度的运作。定老师跟刘（小萌）老师的视角刚好和郑老师跟刘（志伟）老师相反，是一个从上往下，一个统治者的视角。所以他的研究对象会是八旗这样的统治精英，一个特权阶层，他们与传统士大夫的政治精英完全不一样。也因为旗人的身分特别，所以老师们关注的议题会偏向族群互动，也会利用少数民族语言史料来做研究，这可能是传统清史的研究特色。
在这种比较之下，（两种学风）有点类似日本学界的清朝史跟清代史的差别。清朝史的学者像是神田信夫、杉山清彦或者细谷良夫这些学者，他们用满文史料去谈清代政治史最核心的那些制度问题。清代史（的学者）比如森正夫、岸本美绪老师，比较关注的是社会经济史的议题。我不晓得在日本，清朝史和清代史有没有一个对话和交流的机会。刚刚我的这种分类方式，其实是一种贴标签的形式，可能不是很准确，或许等一下四位老师也可以驳斥我。但今天四位老师在，我们把问题抛出来，透过这个机会，也可以厘清（彼此）一些研究想法。像这两种不一样的研究范式跟田野范式，不知道有没有对话的机会？或者是它们可以怎么对话，或者是它们其实不需要对话？或者是它们如果要对话的话，可以从哪些角度切入？这是我们今天想办这个对谈的主要目的。接下来我们首先请定老师来回应一下。
定宜庄：第一个讲话有第一个讲话的好处，反正是我先讲的，不用担心会重复（别人）。非常难得有这样一个机会，说实话我年龄也大了，也退休了，一般来说我也尽量避免去参加一些很前沿的、很尖端的活动，可是这个（对话会）我一定要来，是因为我等待这个机会已经很多年了。
首先我觉得非常难得的（一件事），在于北大文研院，邱源媛和刘志伟老师有了一个交流的机会。当年我从民族大学毕业以后，（中国社科院当时）正好成立社会史研究室，老室主任郭松义先生邀我过去，我就过去了。去的时候就是做社会史，那个时候华南这些学者还非常年轻，刚开始有了这么做的一个趋向和苗头，可是还没有成长为今天这样叶茂根深的大树。我们曾经开过一个会，郑老师不知道还记得不记得？1995年在北戴河，开的海峡两岸社会史研究会？（按：1995年海峡两岸社会史研讨会）那个会虽然很早，给我的影响非常大。那是我们第一次见面对不对？（郑振满：对。）刘志伟老师没有去。（刘志伟：我当时在英国。）我不好意思，我先叙一点旧，这是老人的习惯。后来我和李中清教授合作辽东移民人口调查的一个大项目（定宜庄、郭松义、李中清、康文林，《辽东移民中的旗人社会》，上海社会科学出版社，2004年。），我就非常希望郑振满老师能够参加。我多次请他，可是因为各种原因，这件事没有做成。我为什么希望（邀请他）呢？因为他们对田野有他们的经验。然后他给了我一个田野调查的问卷，那个问卷就成为我们那本书的附录，我在书里有提到，（这是）郑老师给我的。
我觉得非常幸运的是，刘志伟老师和邱源媛老师能够搭建起来这个交流平台，（让我们）终于有机会来做交流和对话，这个非常必要。刚才丽君也说到了，双方都有不足点，也都有长处，我非常希望在史学上，在“清史”和“明-清史”上，在历史人类学跟其他学科的交流上，能够打开一个新的局面，这也是我来开这个会的一个原因，这个是我要说的第一点。
刚才丽君和源媛两个人跑题了，为什么我说她们俩跑题了呢？这个题目叫“明清体制与田野研究范式”，结果你们两个光想的是怎么去做田野。可是呢我还要从头讲起，就是当时邱源媛他们几个年轻人之间有一次对谈，谈到了一个非常尖锐的问题，就是华南学派和“新清史”究竟有没有对话的可能。实际上也就是今天我想讲的问题。
当然，我不同意他们拿“新清史”来代表我们这帮人和我们的研究，至少我觉得刘（小萌）老师也不认同这么说，是吧？（刘小萌：对，当然不同意。）“新清史”自己也不愿意说他们是一个学派，华南这些学者也是一样，说他们是华南的一种研究趋向也好，一种研究风格也好。（郑振满：在华南做研究的学者。）所以把这两方说成“学派”都不是很确切，但是我只能够这么讲，不然没法表达，大家姑妄听之。我今天要讲的一个很重要的话题是说，这两派的对话有没有可能？原则上当然有可能，任何学派之间的对话都有可能。但我今天最关心的问题，是我们的对话能不能在我们的下一代，在年轻人（之间）持续下去，开创一个新的局面，使得两派能够互相都有好处，互相促进。
我刚才追溯这么久远的历史，请郑老师来参加我们项目的那个年代，那是一个新的史观进入到中国的时代，这个大环境下的这个共同点，是我们对话的基础。这个共同点是什么？一个是我们都希望能够打破传统上的从国家出发来演绎、解释历史的套路，这是我们不言而喻的共同点，我觉得我们都有这种愿望，我们这几十年都是努力在做这个工作。也是我对华南学派的一种理解。我不知道我的理解对不对，郑老师一会儿可以反驳我。
另外一个，就是关于区域史的认识，实际上这是在前面一个前提下，我们现在做的都是区域史。华南学派对施坚雅的理解要比我们深刻得多。从全球史（角度）来看，任何一个区域，它都是全球的一部分，没有什么地方是中心。我从小接受的教育就是，我们中原是一个中心，往外向四面辐射，越远的地方越是边缘。好比我是做满族史的，满族就处在阳光都快照不到的地方，不是有人说（山东等地的移民）开发了东北，那里还是蛮荒之地。要不怎么会有“闯关东”呢？还有一次我跟几个朋友去九寨沟，走到二郎山、雀儿山那一带。朋友说“哎呀，这么边缘的地方还这么漂亮？”我说：“你怎么知道这里是边缘？这对他们来说，那是他们的中心啊。”这是我对区域史的理解，跟刘老师他们可能还是有共通之处。
还有一点，就是我们做的都是“人的历史”，不是以国家政治为中心的历史。尤其是我们要做田野的话，在这个问题上体会非常深。所以刚才丽君认为我们的范式不一样，可是我要特别强调的一点，就是我们在范式上是一样的。而且也只有我们是一样的。（对黄、邱说）我不知道你们同意不同意？（郑振满：没想到吧？黄丽君：没想到。刘志伟：他们[指黄、邱]刚才的话是有意的，想要“引蛇出洞”。）这是我强调可以交流、对话的基础。至于我们用的方式不同，是因为我们面临的地方不同，所做的社会不同，只能用不同的方式，这个是没有办法的。
我上次来珠海做了一个演讲，是吴滔老师请我来。那次我就挺惊讶的。我们每个人身处在自己的那个环境下，都有自己不同的想象和问题。到了这里我才知道，虽然都是广东，或者都是福建，原来还不一样，在我印象里，以为广东和福建都差不多，都是一样的。反过来，今天讲到珠海的一些重要人物，像南北和谈时候的唐绍仪，他想象的北方人是什么样？孙中山想象的北方人是什么样？我作为一个北京出生长大的一个满人，即使不是汉人，也在北京生活了很多年，（北方民族）不仅是从元代，从金代就已经开始进入北京了，怎么就不可以成为中心呢？有个著名的满族学者，是清朝一个皇族的后裔，他就说过：他们（指其他人）整天说咱们是没文化的蛮子，其实还没有咱们（满人）的汉化深呢！所以，革命党人凭什么提“驱除鞑虏”这么个口号？这个问题在不同角度、不同想象，会存在很多的误解。
本来我今天还想讲我做田野的模式，但是丽君已经把我们做田野的利与弊用很简单的话传神地讲出来了。我想讲的一个，是我们与华南的学者有共同点，我们是可以交流的，所以我非常希望，尤其是年轻一代，也能够继续下去，双方多进行交流和对话，并且传播开来。
另外，我这次来之前，没有想到真的会有那么多共同的话题。比如今天上午讲到袁崇焕的问题。我用口述访谈的方式加上文献考据，在北京做过为袁崇焕守墓的（后人）与北京的东莞会馆的关系。这个项目越往后做故事越多，越做越有意思。（关于袁崇焕和守墓人的口述，参见定宜庄《生在城南》，北京出版社2017年版，第1-39页）但是我忽略了前面的事，这为这个故事留下了一个盲点，就是现在这个为袁守坟的后人，只要一提到阎崇年就生气，因为她认为袁崇焕是广东东莞人，守坟到她那儿已经十七代了，她想让儿子到东莞去，做守坟的第十八代，可是阎崇年说袁崇焕是广西藤县人，如果袁崇焕是藤县人的话，那要怎样才能来延续这个故事？延续不了这个故事怎么办呢？所以就吵架。后来袁崇焕纪念馆采用了阎崇年的说法，说他是藤县人。我当时就没搞明白，一个是不知道双方为什么会为这个问题发生分歧，二是在东莞还是在藤县，这个问题有那么重要吗？我以为出生在哪里并不是那么重要的问题。
我更关注的是后来，比如说给袁崇焕守坟的后人中有一支在祖父辈被旗人抱养，改了旗人的姓，生活习惯也完全随了旗人，也靠旗人的俸饷生活。后来为袁崇焕守坟的事出名之后，她又把民族成份改回汉族，结果又在网上引发一通吵闹，这个故事就这样不断地延续着。像这样的故事一个接一个，所以今天我就说这么一个具体的小问题。今天我们一起去考察，这么短的时间，（注：指下文中刘志伟所讲袁崇焕究竟是哪里人的问题）在我们彼此的对话中发掘出这么多有意思的东西来。而且还可以（从中）看出大问题来。当然昨天晚上我还跟郑老师交流过其他的问题，不过今天时间有限，我就先讲到这里。
定宜庄教授的口述史著作——《生在城南》《八旗子弟的世界》《胡同里的姑奶奶》（北京口述历史系列部分书影）
郑振满：这一次我被他们糊里糊涂“忽悠”来，其实我根本不知道要来做什么。听她们两个人讲，挖了很多坑在这里。刚才定老师说的我有一点要先表态，我能同意，其实我们是一路人。在座年轻的朋友不一定知道，在北方是一直把我们当作另类。我和定老师算是老朋友，交流还是比较多的，能够互相欣赏。基本上都是做社会史的，而且我们没有想过一统天下。所以应该说路数是差不多的，但因为研究对象不一样、研究地方不一样，那研究条件也不一样，所以做法大概有点差别。像我们就非常羡慕他们有非常系统的历史档案，比如说八旗的户籍人丁簿，上次我听源媛介绍故宫还有很多（档案）都还没有系统地分析过。昨天你告诉我说，闽南人，如郑成功和施琅等等也都有档案。（定宜庄：对，好多是满文的。）像这一些原来我们也不太清楚，因为满文也不懂。（定宜庄：在台湾的傅斯年图书馆，有《八旗世袭谱档》。）现在有些年轻人在追，在做这些档案，希望能够有一些比较重要的发现，可能真的可以弥补原来我们很多盲点。
其实说老实话，我们做地方社会的研究经常感觉不到国家的存在。有时候会觉得说，国家离我们很遥远，甚至我们有时候也感觉不到清朝跟明朝有什么变化。那么刚才还有什么问题是需要回答的？源媛质疑说我们研究清史实际上还在研究明史是吗？（邱源媛：对，我觉得明清这样延续下来……）对，你的意思是说，我们是带着明朝的问题去看清史，是吗？（黄丽君：有些时候。）对，然后也质疑我们用清代以后的资料，能不能看到明代是吧？
邱源媛：刚才我的（问题是，）因为民间的大部分的东西，我们能找到的是清代以后的，老师们利用了大量的清代的东西，如何利用清代的文献去研究明史（代）的问题，反过来说，带着明代的问题意识解读清代的史料，会不会影响解读？
郑振满：这个提醒很重要，我要回去认真思考，刘志伟大概已经想了很多（笑）。但是我想这跟我们研究的路数有关，这样子我还是比较正面来谈谈。虽然不小心可能等一下得罪定老师。定老师很不高兴被贴上“新清史”的标签。（定宜庄：当然了。）但是我是觉得还是怎么说，我跟你应该还是有点差别，尽管我们都做社会史，但是你们会更重视王朝的因素、国家的因素。我怀疑“新清史”主要也是这样的问题。
定宜庄：“新清史”是美国的东西，不是我们的东西。因为“新清史”的那位代表人物（按：欧立德）当时来北京进修时，河内良弘把他介绍给王钟翰先生，（王先生）就让他跟着我们俩（按：定宜庄与刘小萌）一块念（书）。我跟他的（观点）并不完全一致。可是因为我是最早意识到他们这是一个新的趋势（按：即“新清史”学派），就把它介绍到国内来，就常被认为我和他们是一伙儿。我跟欧立德一起写了一篇文章，讲“新清史”的脉络，强调的是满洲入关之后仍然有其主体性。（定宜庄、欧立德：《21世纪如何书写中国历史：新清史研究的影响与回应》，载彭卫主编《历史学评论》，社科文献出版社2013年版，116-146页。）另外一个观点是我自己提出来的，我说“新清史”就是满族史。我们（按：定宜庄与刘小萌）在2011年办了一个满学研习营（按：满学营举办于2011年的7月2-12日，共11天。邀请定宜庄、刘小萌、黄一农、赖惠敏、吴元丰、杨海英、赵志强、赵令志、甘德星、奇文瑛、邱源媛等教师授课。参与学员有关康、张建、蔡名哲、关笑晶、黄书梅、黄丽君、林书宁、卢正恒、李善爱、汪润、杨原、许富翔等人共二十名。其中8日、11日两天，营队一起到华北农村进行田野调查。），这个研习营办得还是比较成功的。那个研习营里我们讨论了这些问题，（郑振满：当年欧立德他们参加了吗？）没有没有，主要是我们两个做的。这回我们这个工作坊（按：即2019年11月2日至4日于中山大学历史系（珠海）举办的“满语与清史研究工作坊”。）请来与会的年轻人就是以参加这个研习营（的学员）为基础，包括她们俩（按：黄与邱）。参加这个研习营的年轻人后来一直保留着比较好的关系，在好多问题上不一定一致，可是互相都有讨论、交流。所以她（黄丽君）请来的这部分人主要是以这个研习营为主体的，而不是说搞这个行当最好的，最有名的，不是以这个为标准，而是以研习营为主体。
郑振满：现在你留着（问题），我们等下可能又会吵起来。那么在这里我就想顺着刚才的脉络往下说，我跟刘志伟是“明-清史”，他们是“清史”。我们用的材料不一样，然后观察角度也不一样。包括我们虽然也关注王朝制度，但我们关注的王朝制度可能跟你们不一样。我前几天被丽君逼着写一个提纲，围绕两个关键词，一个是明清体制，一个是田野调查，我就只能顺着那个脉络去想我可以说什么。关于明清体制，我自己的看法是这样的：我的老师教我们，就是中国传统的政治体制是多元的，但其实是二元的，就是公跟私，国家跟社会，它是两个不同的系统。那么在我看来，公的这个系统，国家的这个体制，明清两代有很大的变化。
明朝的很多制度的设计，其实跟清朝都不一样，包括宗教的问题。清代的宗教是很包容的，明代就特别讲究儒家的那一套，礼教的那一套。我想这是一个非常大的变化。如果你在国家的层面去看的话，（明清）是非常不一样的时代。
如果从私的系统，从社会来看，它很多基本制度是延续的，特别是在汉族地区，包括福建、广东地区。我们当然是比较边缘的地区，但很多基本制度是延续的，虽然也有变化。我觉得清朝可能是有史以来最自由的一个时代，明代就未必如此。我在提纲里是说，从私的系统观察，明清可能经历了从里甲组织向里社组织的变化过程。明初建立里甲制度，国家是试图管人口、管土地，想用里甲编户的系统管理每个人，但后来做不了。我怀疑里甲的体制大概在永乐年间开始就变质了，没有办法定期去调查人口、调查土地，所以政府实际上控制不了人口和土地，建立在这个基础上的赋税劳役等制度它就变了。在明代福建，也许广东也一样，很快就实行了包税体制，就是由里甲编户承包赋税和劳役，赋役定额化，户籍世袭化，国家也不再定期做鱼鳞图册、赋役黄册这些东西。在包税体制下，用我的话说，就是自治化，民间社会自己去管理这些事务。首先是自行管理人口和土地，然后是自行摊派赋税和劳役。到了一条鞭法以后，可以说所有的公共事务都交给民间自己管理，当然这句话也许说得大了一点。放到华北、包括放到西南等等，是不是都如此，这个很难说，但是起码是我们在东南做研究的基本认识。
郑振满教授在发言中
地方社会怎么来解决这个问题？在我们这里，首先第一选择就是宗族。就是有共同户籍的人群必须想办法建立一个合作的体系。宗族很有用，很多其他的因素也都被整合进来。其次是超家族的联合，那就是庙，在里社的名义下建立的仪式联盟。这样的变化过程，我用的词是地方权力体系的仪式化。就是表面上看起来是仪式系统，但仪式的背后是一套社会秩序。整个社会的权力运作，它是通过一套仪式去进行，后来当然还有很多变化。到了18、19世纪，开始突破传统的家族、村社，出现很多自愿的社团，特别是那些善堂、教派组织、商会、同业公会等等，但是基本的脉络是一样的。我认为在民间自治的层面上，应该明代跟清代没有大的变化，它整体的发展趋势是一脉相承的。我们讲的这套基层社会的自治化，基本上在一条鞭法前后已经形成，而且不可逆，一直延续到1930年代。民国初年，北洋政府还是想推行地方自治，国民党上台后才开始试图去改良，所以才有所谓的现代国家建设，开始有各种改造社会的方案等等。
这个当然可以吵架，就是你们站在“清史”角度来看我们做“明-清史”，说我们从明朝想到的问题到底能不能用到清朝？对于解释清朝是否有意义？那么我们分开成不同层面去思考，在国家层面可能有它的逻辑，在社会层面可能存在另一种逻辑，二者不一定同步。但是非常重要的是，它们是同时并存的，而且是相互影响的。我们现在为什么需要对话，就是要考虑它们是如何互动的。你是做满文档案、做王朝制度的，我们是做民间文献、做区域社会的，如果不对话，可能看到的都是片面的历史。说老实话，这么多年来对话是很少的，很多情况下都不看对方的书，然后就在骂大街，是吧？误会非常的多、误会非常的深。我跟定老师也许不会吵，现在吵起来也没多大意义，关键是他们年轻一代需要对话。
定宜庄：是，年轻一代是需要对话，这一点我非常同意。另外一个就是，所谓的说我们做的是自上而下，你们做的是自下而上，这是不对的（郑振满：确实不对）。因为我们做的也不是上层，我和邱源媛做户口册也是普通的，最基层的那些（人），（清军入关）跑马圈地之后，近畿五百里地的那些华北的最底层的老百姓，不一定是旗人。
郑振满：这个我要补充一下，我刚才说从里甲到里社的这些变化，那么再看八旗制度在华北。清代非常重要的八旗制度，在我们这些区域，这一套不管用。我不知道你们那边的八旗制度是怎么运作的，我最关心的是对社会机制有什么影响？我举一个非常简单的问题，各种各样的公共事务怎么解决？如何能把水利问题解决，交通问题解决，社会经济问题解决，社会治安问题解决，文化教育问题解决？每一个地方都有大量这些事情，需要大家一起想办法去做。那么在每个地方到底怎么做？（定宜庄：对，社会机制问题确实是。）那我们必须在地看，不可以一概而论，好像全中国都是同一套。人家对我们最不满意的地方，就是华南的宗族不能拿去解释他们家吧。他们家没宗族，但是你总得有一套东西去做公共事务。我们用宗族做，那你们用什么做，我希望你给我说清楚，然后我们可以比较、讨论，找到有普遍意义的问题。我指导学生最困难的就是，我要跟他讲自治化的道理，他就说我们不一样，我们没有宗族，你这些道理对他没用。
刘志伟：我插一句话，今天在微信上看到一篇文章，讲科大卫的研究。他说我们关心的是社会机制，这位作者要把我们的关怀转换成宗族的界说。其实这不是一回事，（郑振满：这是最糟糕的一种。）因为我们研究宗族本来就是要看社会机制怎么样，有没有宗族不是我们真正关心的问题。我们的研究，实质上也不是要讲宗族是怎么样的样子，不同的地方，不同的时间，甚至同时同地，不同的宗族也有很多形态，很多不同的构造。我们有兴趣研究的，是如何从这些不同的宗族，去了解社会结构及其运作机制。如果有人要把讨论的话题转换为谁讲的宗族才对，谁讲的宗族不对，这不是我们的关怀。
郑振满：我再讲一下关于田野的问题。刚刚里面有一句话讲的不对，就是说定老师她们关心人，好像我们不关心这个，这我不能接受。我这辈子真正做过的田野是什么？是口述史，是个人生活史的调查。也就是刚才定老师说的，我给他们那套调查提纲，就是做这个的。1989年开始我们有一个很大的国际合作项目，是美国斯坦福大学一个人类学家跟台湾“中央研究院”的几位老先生，有的已经去世了，像李亦园先生（定宜庄：当年的会李先生也来了），厦大也有很多老师参加了。当时整个课题的设计是，我们要去每个村庄找一百个老头子老太太聊天，聊他们的生活经验。当年是要求找六十岁以上的，一开始的时候，每个人我们大概要问他一百六十个左右的问题，从祖先三代开始问。当时有个非常重要的规定，到今天可能还要特别注意，就是你到这个村落里面，如果这个村落很大，一个村落上万人、几千人，但是你要么从东到西问，要么从南到北问，问到一百户你就停下来，你不能去挑人。选一个方向推过去了，碰到什么人都要问，就是怕有遗漏。
一开始我们严格按问卷去问，结果人家根本不会回答问卷，所以就聊天，聊天回去再整理成问卷。当然有的时候老人家一边说一边哭，聊一天都聊不完，但是他们非常高兴，你要让他自由发挥，畅所欲言，如果他漏掉什么你再去问。那个调查对我的影响非常大，就是真正学会从当事人，从老人家的生存状态去想问题。当时那个课题是在台湾找十个县、在福建找十二个县，每个县要找三个点，每个点至少要访问一百人。通过个人生活史调查，去讨论婚姻、家庭、生育制度，去比较每个地方的童养媳多不多，招赘婚多不多，收养、过继的孩子多不多，为什么会有这种差别？到底是因为经济因素、政治因素，还是文化因素？等等，有很多假设。通过大量问卷调查，去验证各种假设，搞清楚区域差别。我们参加这个计划，原来都是要写书的，后来都放弃了。我写了一二篇文章，只讨论一个问题，就是把家庭、婚姻、收养当作人的生存策略。问了那么多人以后，我明白了一个道理，孩子生下来以后到底养不养，要不要去收养别人的孩子，关键在于你这个家庭的生存状态与生计模式。如果你的经济状况很好，谋生机会很多，你就会去收养。但是如果你的状态很糟糕，你的孩子还是要送人。我访谈的时候，很多老人家一直哭，因为他的孩子都送人了。也有些人家境很好，虽然家里有亲生子女，又收养了别人的孩子。在我们那个地方，可能有这种文化传统，就是孩子越多越好。你成功不成功，就看你孩子多不多，基本上就有这个价值观念。
我们后来还有一个比较重要的田野，以参与观察为主，就是调查莆田平原的仪式联盟，一个村一个庙地去看，重点是去了解仪式传统。我认为仪式很重要，因为这是社会关系的集中反映。你们刚才是不是批评华南研究不看人，不问人是不是？（邱源媛：其实刚才我特别说了，这个问题我特别纠结，因为刘志伟老师、郑振满老师的田野经历，你们都是看人的，这个我没有问题。但是问题是在大规模的田野……）你的观察有对的一面，但是你看到的是表面现象。我们办历史人类学研讨班的时候，一天要跑好几个村庄，你也不可能做别的，然后就变成进村找庙，走马观花，但是我们真正的田野不是这样做的。像刘志伟他们在小榄住了一年，他在很多村庄都待了很久。我调查过的有些村庄，三十多年来每年都去，有时候一年去好几次，所以我以前有一个口号：“田野是我们的思想的实验室”，必须不断地去观察、体验。我就先说到这里。
刘小萌：二十年前第一次来到珠海，参加澳门回归会议。转眼之间二十年过去了，珠海变化很大。今天话题主要是明清体制异同与田野调查。前几年我到泉州，郑成功十四世孙是我的好朋友，他特意领我去老家安海镇。他跟我说，我们这里不过清明。我说全国都过清明，现在成重要节日了，你怎么不过？他说：“那还不好理解？清在明上（意指清朝在明朝之上）。”我这些年到江浙、福建机会比较多，得出一个结论：南人和北人观念上的差异远远比我们想象的大。换句话说，阎崇年老先生，大家知道吧？说清史的大师。在浙江，一个三十一岁年轻人打了他一耳光，说他吹捧满清。这种现象，不可能发生在北方，不可能发生在北京，更不可能发生在东北，可见差异之大。所以我觉得，今天的明清对话很有必要。
就田野调查来说，现在都讲范式。我自己做田野调查，定老师也做，我们都在北方做，可是都是自己做自己的，自己根据自己的需要来设计，好像也没有什么范式。我和定老师是同届，跟王钟翰先生读书。1982年从民大硕士毕业，我就到了社科院近代史所。近代史所重点是研究近代史，像我们研究清史，而且是从满族角度研究清史，在近代史所就是一个边缘角色，一直到退休。快退休的时候，吉林师范大学要培养满学博士生，请我去。当时我就一个想法，为中国满学多培养几个熟通满文，真正能够从满族角度研究清史的博士生。这一去到现在已经第七个年头，前后招了14个博士生，5个已经毕业。少数民族学生比较多，3个锡伯族，2个已经毕业，还有3个蒙族，1个藏族，反而满族学生比较少。所以他们有时候说，满族史研究快让蒙族占领了。这当然是句玩笑，但反映了一个现实。现在蒙族优秀学生比较多，而且有不少从日本回来的海归，他们中一些人日语、英语、满文、蒙文兼通，汉语水平也不错，如果都去搞蒙古史，很难找到工作。所以，即使从自己事业发展的角度考虑，报满族史也不失为一个有利选择。
在教学过程中，我们也做一些社会调查。但我们做的调查，无论从目的性还是调查形式和内容来说，跟南方的刘老师、郑老师不一样，跟北方的定老师、邱源媛也不一样。我是昨天晚上才临时决定参加这个对话的，丽君当初与我联系，要求准备一个四十分钟发言，我估算至少要写六千字稿子，确实没有时间。另外，按照组织者最初的创意，这次对话主题是“田野调查范式与新清史”。但我觉得这两个话题放在一起比较牵强，而且我不想就一个自己并不熟悉的话题进行对话。基于以上两个考虑，原来不准备参加对话。但组织者盛情难却，最后还是来了。听了前面几位老师的发言，收获很大。
因为机会难得，我希望听听诸位老师的经验，另外也想交流一下自己关于田野调查的体会。说到北方关于清史、满族史田野调查，起步最早、成果最多的还是日本学者。限于时间，我在这里就不展开说了。我自己是从2001年起，与日本细谷良夫教授合作，从事田野调查。一直到去年，他84岁了，实在走不动了，合作调查才告一段落。讲中国的田野调查首先是与清史有关的田野调查，如果不提日本学者的工作、不提他们的贡献，肯定是不全面。为什么偏要和“新清史”挂上？“新清史”学者们从事过田野调查吗？说到外国学者在中国的田野调查，我还想举个法国学者利用《京城全图》从事寺庙历史调查的例子。乾隆十五年《京城全图》，是在耶稣会士参与下绘制的北京城图，运用了当时最先进测绘手段。2003年起，法国学者根据《全图》，对照内城1千余处寺庙逐一进行考察，包括每座寺庙的历史沿革、建筑布局的演变，搜集相关碑刻、地方志、档案、契书以及口述资料，探讨城市中寺庙与居民关系。到现在，4册已经出版，还有11册。这样长时段的实地调查与研究，我们现在肯定做不了，课题制就把你限制住了，一个课题少则3年，多则5年就要结项。所以，法国学者做的这项调查很了不起。但在所有关于田野调查的话题中，我从没见过有谁提过法国学者的工作。反而要跟美国“新清史”套在一起。实事求是讲，这是我一个很大困惑，不太理解。或者因为我对这方面情况关注较少。
回到前面的话题，说到日本学者的调查，跟我们南方学者的调查，也就是我刚才听到的这种调查，在调查重点上有时是有区别的。调查重点可以是基层社会、人群、文化、风俗、宗教，也可以是文献、档案、满文档案。日本学者擅长围绕研究专题去做调查。调查的含义，不单是田野调查，非常重要的还有史料调查。比如中见立夫教授研究满文本《百二老人语录》。走遍美国、外蒙古、俄罗斯、中国辽宁、台湾，北京的民族大学，包括保存在日本的本子，在世界范围内搜集到10个版本。文献调查也是调查。
再者，具体就田野调查来说，南方学者与北方学者重点也不一样。因为史料情况、学术研究环境、学术研究传统都不尽相同。我现在带着学生，每年都要到基层走几次。但田野调查在我们的研究中只是一个相对辅助性方法。这些年，出版的清代文献数量巨大，包括满文、汉文、蒙古文文献，很多还是影印出版，印刷质量很好，可是就只有那么三两个人在研究。像我去年招的一个蒙族学生，我肯定不会让她把主要精力用在田野调查上。她对蒙古史感兴趣，总盯着我书橱里蒙古史的书看。我说：“你先换个脑子，先别看蒙古史，主要看满族史的书，要从满族史角度研究清史。”我让她利用新出版的清朝《内务府奏销档》，从内务府角度研究清代满蒙关系，研究清廷与边疆民族关系。这些档案都是满文的，她满文好，蒙文也好，利用这些档案，可以做很深入研究。再比如2007年出版清代《珲春副都统衙门档》，部头很大，乾隆朝以前部分基本都是满文。我有一个学生研究东北的“南海”。这里解释一下，清代“南海”的地理概念指现在俄罗斯海参崴一带。因乌苏里江一带广大疆域在咸丰年间被俄罗斯割占，大家现在只知道海南岛以南的南海，却不知道中国辽金元明清时期，北方还有一个南海。这么重要的一段历史，一定要让中国人都知道，要用满文档案作研究。所以我和几个学生专门去了一趟海参崴。乘着游船在周边海域转了一遭。清代从珲春到海参崴一带主要有14个岛，称“南海十四岛”，是八旗官兵每年巡边的固定路线。早在《清太宗实录》里就记载其中一个岛叫熊岛，满语叫勒福（lefu）岛，位于海参崴东南。关于这段历史，现在的俄国学者，有意无意地抹杀，中国人也不清楚。我们有责任去实地考察，写成调查报告，披露历史真相。我最近刚完成一篇关于珲春域外的调查报告。珲春毗邻俄罗斯远东和北朝鲜边境城市会宁。而会宁在明末清初曾是清朝肇祖猛哥帖木儿长期居住的地方。所以我有一个多年夙愿，就是到会宁去实地考察。去年我们终于如愿以偿，到会宁去旅游，实际是去田野调查。到实地一看，会宁只有关于北朝鲜第一代革命领袖金日成夫人的纪念馆，一幢白色大理石砌筑的恢宏建筑。与猛哥帖木儿相关的信息当然踪迹全无。但此行还是收获颇丰，一是实地观察了会宁地理环境，群山环峙的一个小河谷。你立刻就明白了，为什么满族先世在这样的环境下农业发展不起来，为什么他们迁到辽东以后农业才能获得长足发展，因为地理环境完全不一样。所以我想说，田野调查有不同方式。我不说范式，因为我觉得现在还说不上范式。
我早就知道华南学派的区域史研究很深入，成就很大。相比起来，我们的调查就很随意。那天给学生们作报告，我说：我们的田野调查，第一是跟旅游相结合；第二是强身健体，到野外呼吸新鲜空气；第三是收集资料。但这种方式不等于没有收获。我举个例子。今年十一假期，我们去了一趟内蒙古东部扎鲁特旗、阿鲁科尔沁旗，清代属科尔沁蒙古，与清皇室关系尤其密切。清代前期有四位格格（老百姓尊称公主）嫁到阿旗，随同公主去的还有陪嫁人。关键一点是，几百年后的今天，陪嫁人后裔世代与蒙古族通婚，在生产、生活、文化、习俗上已完全“蒙古化”，但他们还说自身是满族。这就涉及到学术界普遍关心的一个民族认同问题。都同化那么多代了，又没有什么满族文化遗存，为什么出现这种现象？带着这个疑问我们在当地作了调查。近年来，陪嫁人后代把“文革”中毁坏的祭祀公主场所全都修复了。每年四次祭祀，方圆百里的人们都去。什么人呢，一看场面，全是蒙古人，住蒙古包，说蒙古话，娶蒙古媳妇，喝奶茶，吃手抓肉，唯独民族认同他就认同满族。接待我们的满族同胞说，人一辈子有两点不能改，一是父母，一是民族。现在年轻学者都喜欢谈认同。因为“新清史”谈满族认同，于是不少人就跟着讲认同。一旦作田野调查，就会发现，其实认同的角度、认同的背景是多种多样的。我问，你们为什么认同满族不认同蒙古族？他说我们干嘛认同蒙族？我们先人是随公主来的，当时给的都是最好的草场。他还补充说，我们现在也比一般人活得好。说明他有一种优越感。后来他带我们去公主祠，我一下子明白了。中国传统社会是男性社会。但公主祠中，公主居主位，她嫁的蒙古贵族（额驸）在侧位。在他们眼里，公主地位当然高于额驸。这就如同你在北方随便找个满族人，问你祖上是哪个旗的，十之八九都说自己是上三旗的，因为清代上三旗比下五旗地位高，但实际上上三旗也有穷人，下五旗也有富人。所以，公主陪嫁人后代认同满族有多种原因，不是几句话就可以说清的。
我再举个例子，我们在辽宁海城调查三藩尚氏后代。康熙皇帝平定三藩，当时的三藩尚可喜余部，一部分编入广州驻防汉军，大部分北迁，其中一部分迁回老家海城。他们世代都是旗人，后人在1950年代照理应申报满族，实际上却报的汉族。如今，尚氏族人在辽东一带至少有1万多人。我问他们“为什么不报满族？”回答很干脆：“我们是姜尚的后代。”姜尚就是姜太公。“姜太公距今多少年了？干嘛报满族？”理由就这么简单，就这么直截了当。回到刚才的话题，田野调查对我们来讲，一个重要价值就是可以调整我们的视野，校正我们的观点。具体说到所谓民族认同，也不是只有一个狭隘的、单一的答案。而是一种非常个性化的认识，因人因地因时因阶层而异。具体到每个民族或其中每个人群、每个个体的认同都是多元的，充满着无限多样性。这些认识，也是通过田野调查获取的。
我在想，咱们今天对话的契合点在哪里？刚才两位主持人提到研究视角的向上还是向下的问题。定老师刚才说，你们觉得我们的研究视角是从上而下，那是不对的。这意见，我赞成。定老师研究北方旗人庄头，就是旗人社会下层。我为什么说跟你们的研究有一个很大的契合点？因为多年以来，我的研究重点始终是清代满汉关系。我在研究满汉关系时大量利用契约文书与碑文，因为这些民间文书可以极大地弥补各类官书的不足。我在《清代北京旗人社会》一书前言中说得很明白：“本书关注的重点，并非高居社会顶端的极少数的极少数满洲皇室和贵族，而是居旗人群体绝大多数的中下层”。这就是本书定位，而把握这一定位的最便利方法之一，就是利用北京民间房契、碑文。为此我写过《清代北京旗人与香会》，重点讲旗人与民人即满人与汉人，基于共同信仰，在香会组织中的互动与陶融。利用了大量碑文，除了取自《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》，还有不少在京郊踏访寺庙抄录的满汉文碑刻。当然在搜集契约文书、利用碑文等方面，我们比你们要容易许多。《中国历代石刻拓本汇编》清代部分有30册，内容基本是北方的，以北京居多，其中有关满人的，至少有一半。但有关福建、广东的拓本却寥寥无几。说到北京契约文书，我们近代史所有四千多件。中国社科院历史所、经济所、国图、科图、首图、首博、北京大学图书馆等单位收藏房契、地契为数更多。所以，不仅北京一地收藏的满汉文档案、文献之多可用汗牛充栋来形容，即使就民间文本收藏来说，也绝不逊色于南方。但比起你们来，北方学者真正作田野，跑基层，作口述，收集民间文书的人还是太少，研究刚刚起步。我这次来，看到你们的田野调查作得很深入，工作很细致，成果很丰硕；组织研究生加入进来，并形成学术梯队。积累了丰富经验，都值得我们认真学习。
最后想归纳的一点感受是，南北方学者在从事田野调查和研究方面，各有自己特色。你们做区域史研究，把田野调查作为一个重点，不断把研究推向深入。而我们的研究，如果忽视不断刊布的档案文献，尤其是以往被长期束之高阁的满文档案，研究就可能大为滞后。所以我想，在我们的各自研究中，无论就田野调查的重要性，民间文书的重要性，还是研究专题的选择，关注的角度，包括培养博士生的工作重点，都有差异。其实我和定老师，都是北方人，都搞田野调查，但在具体操作方面也多有差异。一样的就是，我们都愿意在田野呼吸新鲜空气。
刘志伟：刚才前面五位老师把该说的话都讲了，我听他们讲的时候 脑子里只有共鸣，找不到刺激我抬杠和吵架的由头。所以我就现在只能做几个注脚好了 有些是说明性的，有些可能是发挥性的，都是前面几位老师讲的话的注脚。两位年轻人开始讲的时候，我比较有想跟她们吵架的冲动。后来三位老人家讲了之后，我又想为年轻人辩护了，最后平衡一下，就不抬杠了，做点注脚应付一下。
刚才定老师讲到袁崇焕的故事。这是我们上午私下议论时讲到的一个话题，在座大多数人没有听到我们上午说过什么，所以我做的第一个注脚，就是说明一下关于这个话题我们上午说了什么。袁崇焕这个历史人物，我相信大家都知道。袁崇焕是今天这个对话主题的一个很好例子。为什么？袁崇焕是明朝的将领，统领明朝军队与满洲人打仗，但是明朝的皇帝把他杀了，明朝的老百姓把他吃了；后来是满洲人的皇帝，对他非常敬重，为他平反，还把他的坟墓啊什么东西弄起来了。这个很奇怪吧，他究竟是明朝的民族英雄，还是满洲皇帝眼中的什么英雄呢？用我们今天习惯的逻辑，我也搞不清楚。不过，对我来说，重要的是，袁崇焕是我们这里的南蛮子。关于袁崇焕是哪里人的问题，学界曾经有过很多争论，有说是广东的东莞，有说是广西的藤县，还有说是广西的平南，三个县都在争。刚才定老师讲到的阎崇年先生主张（袁崇焕）是广西的，几乎被认为是定论。之所以是定论，理由也很简单，阎崇年先生用的史料可以说是铁证，在《明进士题名碑录》和《明实录》里，白纸黑字写着他是广西藤县人。袁崇焕就是以广西藤县的考生资格考上了进士，当上明朝的高级将领，然后去打满洲人，这些都是事实。但是在这个不错的说法背后，学界为何会为他是哪里人有分歧的说法呢？因为袁崇焕自己说他是东莞人。
东莞市石碣镇建起袁崇焕纪念园，并立有袁崇焕石像
很多年前，我忘记是八十年代后期还是九十年代初期，就是这个事情开始吵起来的时候。我当时是年轻人，正在看广东的文献，也自然有点好奇要去看看究竟事实如何。有一次，忘记是哪里要召开一个纪念袁崇焕的会议，我正好在看东莞张伯桢编辑的《沧海丛书》，这套丛书有比较多的袁崇焕资料，就觉得可以就这个题目写篇文章去参会。我们习惯要研究一个问题，就应该到当地看看（这大概就是今天常说的文献与田野吧！），我就跑到袁崇焕在东莞的家乡水南乡。这个地方现在如果坐和谐号动车从广州去深圳，停的第一个叫“东莞站”站的地方（其实那里是石龙镇，不是东莞市区）。在那里下车后，可以步行不远，就可以到袁崇焕的老家水南乡。我跑到水南，找当地人访问，说我想来到这里了解一下袁崇焕的事迹。当时我以为，既然袁崇焕是民族英雄，那么有名的人，当地一定会有很多故事的。结果我到那里收到的第一个信息，就是水南村的确有一个姓袁的宗族，但他们说袁崇焕是我们这里的人，但不是我们村的人，我们的祠堂他没有份。为什么？因为他是疍家佬。当时我一下子也懵了，感觉非常意外，不过马上又觉得这个事情好像有文章了。到当地看看环境，水南村在东江旁边，但离开江岸有一点距离，是靠里面一点的，在水南村外面，东江岸边，有一座三界庙——我很多年没去过了，不知现在还在不在。我当时到三界庙一看，三界庙里有两条青蛇，一下子我恍然大悟了。所谓三界神，其实是蛇，蛇在广东、广西地区，是水上人的信仰。我突然明白了一个很简单的事实，说袁崇焕是东莞人也对，说他是广西藤县人、平南人也对。为什么？我们结合关于袁崇焕的历史文献一看，就很清楚，他出生在一个西江上的水上人家庭。他祖父和父亲都是在西江上从事木材贩运的，从广西把木材运到东莞。他家乡附近的石龙就是一个水陆转运的连接点。我在其他文章谈过疍人在珠江三角洲的社会文化系统里面有什么意义的问题。被称为疍，就被认为他们没有“民”的身份，没有权利，不能买田地，也不能参加科举。袁崇焕家庭做贩运木材生意，可能是有一定的财力，可以支持他读书求学，但是他没有户籍，也就没有权利在东莞参加科举。那个时候，考科举要求有当地的户籍，但也有很多人可以“借籍”或“冒籍”参加科举考试。袁崇焕家或然是在西江上的疍民，西江沿线都是他们的“家”，自然可以借籍冒籍的方式到广西去考。广西学额不一定比广东多，但是，广西大概读书人相对少些，广西的土著对水上人的排斥也许也没有广东这边强，所以广西的学额大概比较好用，在广西参加考试，就是很自然的正常事了。这就是我要说的袁崇焕的故事。
我今天上午跟两位老师说过这个故事，这个故事跟文献与田野经验有关，也跟可以带出明朝和清朝之间相关联的意义。从这个个案也许能看到文献材料和田野调查是一个可以互相配合，互相启发。把文献和这些田野的经验结合起来，我们就可以回到一个历史的脉络。要了解明清体制问题，从这种从人的生活经验出发的历史中去理解，可以走出习惯上基于分类概念的僵化逻辑。前面几位老师讲到，我们研究明-清史和清史，或者说我们南北方的学者，能够达成一个很好的共识。我们之间看起来研究的主题完全不同，但我们在历史观和方法上一致性很高，可能比起其他研究路数的学者，共性要多得多。我们一直在谈这个南北的问题，是刚才她们两位年青人给我们挖的一个坑，好像这个问题是一个重视国家还是重视地方乡村，是自上而下还是自下而上的问题。刚才几位老师都提到了这个问题，从形式上看，我们的研究角度不一样，用的材料也不一样。但这种不一样，是不是具有实质性的分歧呢？
首先说说材料问题，我一直认为中国有三个历史档案馆。第一历史档案馆在故宫旁边，第二历史档案馆在南京，“第三历史档案馆”就在乡村里，在祠堂庙宇里，在乡民们的家里，在老百姓的口里。明白了这一点，就可以很清楚，我们都是利用历史档案来做研究的历史研究者。在哪个档案馆里做研究，并没有本质上的区别。问题只是，我们在南方的“蛮荒之地”做研究的时候，没有故宫的档案，也没有第二历史档案馆的国民政府档案，当然就更多依赖乡村的“档案”，如此而已。刚才刘小萌老师已经讲得很好，我们都在用档案，你不能说藏在故宫的，藏在南京国民政府的档案馆里面，或者国民党带去了台湾的那些叫历史档案，我们跑到村子里看到的那个碑不是历史档案，我们收的账本、契约不是档案。我们认为这些都是历史档案。当然，我们可以把这些档案分成国家的档案，民间的档案。但是所谓的国家的历史和民间的历史，只是你研究课题的不同，从这点上可以是这样分。但就史学方法来说，就是定老师所说的，我们都是“人的历史”，我们都是从人的活动、人的行为出发的。我们研究的乡民是人，乡绅是人，他们研究的满人也是人，皇帝也是人，这个是一样。
北京师范大学出版社出版的“历史人类学小丛书”系列（已出五本）
昨天晚上，我跟定老师、刘老师说，我要带你们去看，出身在香山南部乡村的革命党人为什么以“驱除鞑虏”作为政治革命的口号？这个问题不是我提出来的，上次跟定老师在内蒙的时候，她说她有兴趣来这里看，刚才定老师说，觉得这两天看到的还不够满足，似乎还没看到“为什么”（这里的人在历史上会提出“驱除鞑虏”的革命口号）。这原因很简单，因为我们还没有去翠亨村啊。从翠亨村走出来的那群革命者，提出“驱逐鞑虏”的孙中山，青天白日满地红旗的设计者陆皓东，他们的家都在翠亨村。我们可以到那里去看他们为什么提出“驱除鞑虏”。我刚才说，这里的没有人当过皇帝，所以我们就研究民间，但是我们这里的人也有“皇帝”的意识，孙中山小时候在家乡的名字就叫“帝象”，现在翠亨村的孙中山纪念馆里，保留了孙家的一块稻田，就叫“龙田”。当然孙中山没当成皇帝，他要当皇帝，也不会被全国接受，他如果要以推翻皇帝做革命的口号，是否被国人接受？也是很令人怀疑。所以，他用的语言是一个种族革命的语言。如果我们到这个地方的乡村社会看看，可能更能明白这个地方的革命观念是怎么形成的。
这点还真的不是南北差异的问题，不是广东人与北方人之间的矛盾的问题，在清朝的遗老遗少里面，也有几个很重要的广东人，例如辛亥以后还以“南书房行走”身份在溥仪身边的朱汝珍，包括后来在香港以清朝遗老自居而出名的陈伯陶等等，都是很有代表性的广东知识精英，他们是不会有“驱逐鞑虏”这样的想法的。但这个地方的确有一群人，他们对清朝的认识，不一定是直接从对北京的“鞑虏”的敌视来的，他们更直接的经验，恰恰是从对由本地知识精英构成的地方大族的仇恨产生的，“驱除鞑虏”是从他们的乡村经验很自然形成的观念。这个有机会以后慢慢再详细说。
现在我们身处的这个地方（注：珠海市的唐家湾镇）过去属于香山的南部。这里及其周边地区是非常特别的一个地方，从现在大家熟悉的国家历史、大历史、革命历史的观念来看，这里可以说是近代革命的策源地，这里的历史叙述很喜欢讲这里有很多中国近代史的“第一个”，例如大家熟知的第一个西医生等等。在这套属于话语的历史叙事背后，是什么样的历史呢？这些在大历史的说法，既是事实，更是一套话语，这套话语跟国家的历史直接连接，形成了大家熟悉的历史解释，但是你要解构这套历史解释的底层事实，就一定要回到地方上，需要走进乡村去。从本地人在乡村中的生活，从人的互动关系中，去了解和认识，这套国家话语怎么形成的认识，需要在乡村历史中才能得到真切的理解。
刚才刘小萌老师说得很好，他说最关心的是方式的问题，不是范式的问题。这种方式的不同，好多时候是跟着问题走的，根据你关注的地方，根据你能接触的人，根据你能观察的时间和具体目的，都可能有变化。要问田野研究的有什么范式？这个问题不太对，因为田野调查只有一种范式，而在田野研究的范式下，可以有很多做法，没有什么方法是一定正确的、唯一可行的。我们可以因着我们的研究条件，提出的问题，能够花的时间和其他资源条件，还有我们每一次跑下去的目的，都可以有不同的做法。最近一些年，学界对我们的田野研究的做法有一些误解，刚才郑老师也特别插话纠正，我们这几年整天要做这种辩解。之所以有这些误解，是很多朋友对我们的田野工作很有兴趣，经常会来参加我们办的一些活动，看看我们怎样做。我们这些年经常办什么研习营啊、夏令营啊、培训班啊（于薇老师就刚刚带学生到田野实习回来，她带学生去跑了一个星期）。这些做法，其实只是训练学生的方式，而且每一次训练学生也可能用不同的方式。比如说我们训练学生怎么找碑，比如说我们训练学生怎么擦面粉。郑老师在的话，于薇就在那里擦碑、我们郑老师就在那里解读碑文，而其他人可能也在同时做其他的，例如访谈，例如环境观察等等。这些都是训练学生的方式，不能够把这些看成我们的田野考察唯一的做法。
刚才郑老师特别讲到了口述史，我八十年代在小榄、沙湾做田野的时候，我们天天都在做口述史。刚才刘小萌老师讲到日本学者的调查方式的不同，这点我很有体会，因为当年我们在沙湾调查的时候，我有两个“老板”，一个是日本的滨岛敦俊先生，一个是科大卫。开始的时候，滨岛敦俊列了一个调查提纲，因为他关心社会经济史，关注农业生产状况，一亩田要多少个工，要下多少肥料，种子怎么样，收获多少等等。他的这个调查提纲，力图了解的就是农业生产，生产率等等的问题。另一个老板是科大卫，科大卫告诉我们要做的，就是刚才郑老师说的个人生活史。在乡民面前，你最好问他识不识字。如果不识字的，就问他后来怎么处理人生历程和日常生活的种种事情？遇到识字的，你就问你识字是怎么学的？什么时候上学，上那种学校，是父亲教的、爷爷教的，然后再延伸到他其他的生活场景。这个时候，我们从访谈对象获得的东西，主要是从他的个人生活出发的经验事实。
田野调查中的科大卫
当年我们做了很多访谈，这种获取口述材料的经验对我们是非常重要。大家现在都是说郑老师厉害，对着一个碑，他一看，马上就能读出有意义的内容，就能提出假设或解释。经常有学生问，什么捷径可以说很快学到郑老师的方法，我说你这是开玩笑，郑老师这么厉害，除了他的天分以外，更依赖他在田野待了几十年的经验。不管是文献的研究还是田野的研究，郑老师都有几十年的经验。各种内容的碑刻，那些关键的字眼，都会马上进入他的视线，都会马上体会到这些文本在讲什么。这种能力，就是在他的长期田野中练出来的。很多学生都说要学郑老师，我们能学到郑老师这些本事就好了。但你要学到，就要跟郑老师一样在乡下跑三十年，只有积累了这些经验，才能学到郑老师，即使没学到他那么高明，稍微差一点也可以。
刘小萌老师刚才说，我们做田野，第一是旅游，第二是锻炼身体，这不是开玩笑，他讲到具体方式的时候有一条很重要，你到那里一看，那个地方长得怎么样、山怎么样、水怎么样、空气味道怎么样，这些对于历史学者都是非常重要。陈寅恪先生说要研究历史，要有了解的同情。这种同情怎么培养出来？你就是要到过那个地方。所以现在我们都尽量去学生研究论文的地方看看，去了之后，我才真正看得懂他写的论文。没去过学生研究地方的论文，我其实基本上是看不懂的，去过了好像就能看进去了，也懂一点了。像这样旅游和锻炼身体的田野对我们有同样意义。
其实我们大量的田野工作，花比较多时间下去做的是参与观察，尤其是仪式活动。这一点可能是比较受人类学家的影响。我们去看仪式的时候，我记得我最长一次是在那个深圳的赤湾天后庙。那个（仪式）我看了三天两夜，我只在树底下睡过两个晚上。因为它那个活动三天没停过，困的时候就在树底下打个盹。像这种经验以及所获得的资讯，我们能直接用来写文章吗？绝大部分写不到文章里的。关于赤湾天后庙，我后来是写了一篇文章，但文中引用的资料上其实只用了五块碑的碑文，根本没把田野经验写进去。但那五块碑的解读，没有这个田野经验，可能是写不出来的，一定是有这些经验和体验你才能真正明白。因此，所谓的田野，对我们来说是事事关心、声声入耳，必须这样去做，田野才有用。在这一点上，我们特别妒忌郑老师，他是有乡下的人，我是没有乡下的人。他有乡下，是乡绅（定老师：他有一亩地。），他有房有地。我们到他家里去，他说开饭了，我们就看着村民们挑着把做好的饭菜拿到家里面来。这种是不是田野？这也是很重要的田野，是我们羡慕到不得了的田野。因为你没有这些经验，你怎么真的了解乡村？所以我们只好跟几十年跟郑老师去了解乡村。所以这些一切都是田野经验，非常重要。我想先谈这些吧。
