早期儒学的特点及影响（五四时期科学何以能够战胜儒学）
早期儒学的特点及影响（五四时期科学何以能够战胜儒学）这一点，人们可以从微生物学的发展过程中看得非常清楚。无论是17世纪的列文虎克(A.van Leeuwenhoek)，18世纪的穆勒(O.F.Müller)，还是19世纪的巴斯德(L.Pasteur)、科赫(R.Koch)，20世纪初的埃尔利希(P.Ehrlich)，都只是就事论事、就物论物。[[3]]对他们来讲，揭示微生物世界的各种奇特现象，探明各类微生物的活动规律本身就很有价值，并非只有将所揭示的自然运行规律用于揭示社会运行规则才有意义。 在19世纪的西方，自然和社会分属于两个不同的范畴，自然规律和社会规则是不能通约的，因此不能将两者混为一谈。是故，旨在揭示自然之理的西方科学只以自然作为自己的研究对象。由于探究自然之谜，发现自然规律有助于推动人类智识的发展，促进人类社会的进步，并有助于加深人们对造物主博大精深的认识，强化人们对全能上帝的信仰，因此在很多人看来，探究自然之谜本身就是有意义的
五四运动兴起已逾百年。时隔百年之后，有必要更为全面、更加深入地对这场影响了中国现代化进程的运动展开冷静的反思。
胡适1923年在给《科学与人生观》作序时曾写道：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一个问题。我们至少可以说，自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤‘科学’的。” [[1]]
胡适
五四时期，经受过科学大潮冲击的中国知识分子大都选择了拥抱“赛先生”，以致科学得以冲破儒学的束缚，在中国迅速生根发芽，并快速长成参天大树。科学何以能够在中国迅速战胜儒学，赢得胡适所言的“无上尊严的地位”？
深入考察五四时期科学大潮的特征后不难发现，之所以民国初期“没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤‘科学’”，主要是因为科学与儒学相比在研究对象和宗旨的设定、研究手段和方法的选择等方面存在显著差异，前者明显占有优势之故。
1 研究对象和宗旨有别
西方科学旨在揭示自然之理，亦即广义的物理，中国儒学重在宣扬伦理，以科学作为学术根基的西学和以儒学作为学术根基的中学在如何看待自然与社会的关系一事上存在着明显不同。
在19世纪的西方，自然和社会分属于两个不同的范畴，自然规律和社会规则是不能通约的，因此不能将两者混为一谈。是故，旨在揭示自然之理的西方科学只以自然作为自己的研究对象。由于探究自然之谜，发现自然规律有助于推动人类智识的发展，促进人类社会的进步，并有助于加深人们对造物主博大精深的认识，强化人们对全能上帝的信仰，因此在很多人看来，探究自然之谜本身就是有意义的，至于发现自然规律能否为规范人际关系、确定社会规则提供借鉴则并不是最重要。[[2]]
这一点，人们可以从微生物学的发展过程中看得非常清楚。无论是17世纪的列文虎克(A.van Leeuwenhoek)，18世纪的穆勒(O.F.Müller)，还是19世纪的巴斯德(L.Pasteur)、科赫(R.Koch)，20世纪初的埃尔利希(P.Ehrlich)，都只是就事论事、就物论物。[[3]]对他们来讲，揭示微生物世界的各种奇特现象，探明各类微生物的活动规律本身就很有价值，并非只有将所揭示的自然运行规律用于揭示社会运行规则才有意义。
与主要探讨自然问题的西方科学不同，以儒学为代表的中国传统学术主要探讨修身齐家、经邦济国问题，也即伦理和政治问题。修身、齐家是为了能够治国、平天下，因此它对社会中的每个人来讲，都极其重要。修身、齐家的前提是诚意、正心，诚意、正心离不开格物、致知。
朱熹
借用朱熹的话来说就是，“欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”[[4]]儒家强调的格物致知，关键在即物穷理，其目的主要是为了通达伦理，即明了物理是为了通达伦理。至于即物穷理、格物致知的方法则是从身边的一草一木，一书一事格起，且主要依靠类推和顿悟。[[5]]
本来，学术是以物理作为中心问题还是以伦理作为中心问题，只不过是彼此关注的焦点有所不同。但是，当一个社会以主要探究物理问题的科学作为学术根基，另一个则以主要探究伦理问题的儒学作为学术根基时，两个社会的学术范式就在如何看待自然与社会的关系上出现了反差。
如上所述，以儒学作为学术根基的前现代中国学术并非毫不关心对自然的探究，问题在于，这种学术把伦理价值判断渗透到了自然探究之中。因此，在很多前现代中国儒家学者那里，自然并非是与社会对立的存在，而是一种包含着诸多价值意蕴的存在，这个存在既有物质也有精神。
换言之，他们所说的自然是被社会化了的自然，社会是被自然化了的社会。[[6]]例如，董仲舒就认为，天地有上下之别，人间有尊卑之别。君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，这是合于天道的伦理范畴。朱熹也视君臣伦理为先天既定，认为：“天人一物，内外一理，流通贯彻，初无间隔。”[[7]]
由于天人合一，自然和社会纠缠在一起，因此前现代中国的儒家学者在探究社会伦理问题时不能不省察自然秩序。天无二日，于是国就不应有二主；自然界中天在上，地在下，亦即自然有上下之别，于是社会中的人就应有上下、尊卑、贵贱之分，否则就违反了天理人道。从自然秩序类推出社会秩序，暗含着一个前提：自然秩序是构建社会秩序的基础，天道和人道、物理和伦理是相通的。
问题是，这种类推不合逻辑，因为空间意义上的上下关系和价值意义上的上下（尊卑、贵贱）关系之间并没有可比性，而且视天地为上下关系这种自然认识本身也有问题。将社会中的等级观念投射到自然，按照等级观念来把握自然秩序，然后再将这种自然秩序反推到社会，进而认为等级制社会秩序具有合理性，这是一种“同义反复”。产生这种“同义反复”的深层原因在于未能对自然和社会进行严格区分，模糊了物理和伦理之间的界线。
在西方古希腊时期，自然哲学家就开始对自然现象和社会现象加以区分。但在天主教盛行的中世纪，自然哲学虽然获得了一定程度的发展，可终究只是宗教神学的“奴婢”，因此一直处于边缘地位。宗教改革之后，自然探究被新教徒们赋予新的意义：人们可以通过探究自然、阅读自然之书来了解自然的精妙，进而领略自然设计者的伟大。
但即使是在科学革命时期，探究自然仍不过是坚定信仰的手段，科学所具有的认知价值和应用价值并没有得到足够的重视。进入启蒙时代之后，越来越多的人意识到，人类可以运用自己的理性不断深化对周围世界的认识，进而不断推动人类社会向前发展。为了创造更加美好的未来，人类必须加快探究自然、大力发展科学。
因此，18世纪中期以后，科学在西方获得了快速发展，地位开始急速攀升。进入19世纪之后，像巴斯德、科赫、贝林（Emil von Behring）那样以特定的实际应用为目的开展科学研究的情况越来越多，科学与技术的结合越来越紧密，它对促进产业发展和提升社会福祉的意义获得越来越多的认同。
结果，旨在揭示自然之理的科学迅速占据了学术主导地位，而且其重视实证的做法也对历史学、社会学和经济学等学科的发展产生了深刻的影响。[[8]]
目睹中西学术发展现状，尤其是把物理和伦理混为一谈，而且经历了千余年尚未发现其破绽的中国学界当时的乱象，五四时期那些接触过西方科学的人士开始主张用科学代替儒学作为中国的学术根基就不难理解了。
2 研究手段与方法不同
西方科学强调逻辑论证和实验检证，中国儒学重视提出断言和注释定论，基于科学方法构建起来的西方知识体系和基于儒学传统构建起来的中国知识体系在知识的严密性和可靠性方面落差甚大。
法国实证主义哲学家孔德曾将人类智识的进步划分为三大发展阶段：神学或虚构阶段、形而上学或抽象阶段、科学或实证阶段。如果就拉丁世界而言，这种划分是有其合理性的。在中世纪前期，西欧明显处于神学阶段的一神教时期。在这一时期，人们在追问各种现象产生的基本原因和这些现象产生的基本方式时，只能求助于超自然的力量，亦即神的意志来解释纷繁复杂、变化无常的外部世界。
柏拉图
随着柏拉图的《蒂迈欧篇》以及其他非常有限的古希腊自然哲学译著的流传，越来越多的人开始接受了自然是一个有序的、完整的统一体的观念。特别是当大批古希腊自然哲学著作从11世纪末期陆续由阿拉伯文翻译成拉丁文之后，自然在12世纪兴起的西方大学里被不少人再次“发现”了。当自然被“发现”时，将自然现象从超自然的奇迹中分离出来并加以考察便成了一种必然。于是，西欧的智识发展开始步入形而上学阶段。
在中世纪后期，越来越多的西欧学者意识到：自然是一个由相互联系的各部分组成的和谐且富有秩序的宇宙；在这个统一的宇宙中，自然法则及其力量是自主运作的；人作为理性秩序的一部分被赋予了理性，因此可以凭借自身的理性去阅读自然之书。基于这种自然主义和理性主义认识，人们开始用超经验的抽象概念代替超自然的神力来解释自然现象，并独断地把这些抽象的概念视作为绝对知识，进而以这些绝对知识作为前提条件展开演绎推理，力图对存在物的本质、万事万物的起源与使命以及所有现象的基本产生方式给出合乎理性的解释。
但由于前提条件不够真实、具体，导致很多演绎推理出来的结论与常识不符，且彼此不能自洽。于是，出现了一种呼声，要求放弃追求绝对知识，不问各种现象产生的初始原因和终极目的，只借助于经验观察和演绎推理来确定现象之间不变的先后关系和相似关系。这便为17世纪科学研究纲领的形成奠定了基础。
近代科学研究纲领的形成至少包含着两个预设：自然具有因果秩序，人具有理性。因此，人能够通过使用逻辑工具和理性力量对自然现象做出合乎理性的说明和解释，并发现普遍性规律。但是，不论普遍性规律是怎样被发现的，它都必须与人们所观察到的现象直接或间接相符。于是，想象、抽象不得不让位于观察、实证。不过，实证研究只探求单纯的规律，揭示被观察现象之间存在的恒定关系，而不去探究那些永远无法确定的最初原因和终极目的。
既然要求科学认识必须符合经验事实，那么对科学研究方法论的反思便受到了鼓励。归纳和演绎、分析和综合、数学描述和实验检证等方法就是在这一背景下被建立与完善的。可以说，近代科学之所以能够在西欧诞生，西欧的智识发展之所以能够步入科学阶段，离不开这套科学研究方法论的支撑。
科学知识的可靠性有赖于科学研究方法的保证。没有一套严密的研究方法提供支撑，研究所得出的结论就很难经得起逻辑与实验的检证。因此，近代西欧的科学研究高度重视观察归纳和演绎推理等方法的应用。这一点，我们可以从19世纪的微生物学研究中看得非常清楚。譬如，在有关自然发生说是否成立的论证过程中，巴斯德就用鹅颈瓶和直颈瓶做了一系列对比实验。如果单就直颈瓶的实验结果而言，不排除生命具有自然发生的可能，因为直颈瓶中的肉汁进行高温加热处理后，仍然很快就变质了，它告诉人们瓶中已经出现了微生物。
但是，对瓶中的肉汁同样进行了高温加热，为何鹅颈瓶中的肉汁没有变质？如果生命能够自然发生，那么鹅颈瓶中应该同样会出现微生物。显然，自然发生说在此项对比实验中不能自洽。可是，当巴斯德将鹅颈瓶中的肉汁倾倒至鹅颈最低处，然后又将肉汁回倒至鹅颈瓶中后不久，鹅颈瓶中的肉汁也变质了。
它表明，微生物是由空气中的尘埃携带至瓶内的，此前，鹅颈瓶中的肉汁之所以没有变质，是因为携带微生物的尘埃被卡在了鹅颈最低处。至此，流行多年的自然发生说便被实验证伪。在这里，结论的提出需要进行逻辑论证和实验检证，只说出结论不进行证明是不能被接受的，只依靠预设的教条或权威的语录进行证明同样是不被许可的，而且结论必须清晰明了，不能模棱两可。
与之相对，有清一代的学术研究，对方法的严密性和结论的可靠性没有严格的要求。实际上，直到清末，逻辑学在中国都还没有普及，很多学者对演绎推理和归纳推理仍感到陌生。因此，西方学者才会断言：“中国数学和科学思想在内容和逻辑上都存在重要缺陷。就逻辑而言，中国思想缺乏论证逻辑，以及像欧几里得《几何原本》那样构建出的数学证明概念。”[[9]]
诚如众多学者所指出的，早在春秋战国时期，墨子就已对思维形式的问题展开了考察，并在《墨辩》中展示了他对逻辑论证问题的深刻理解。但是，墨子的“逻辑学”在推理形式的精细化等方面仍无法与同一时期亚里斯多德所创造的形式逻辑体系相比。在这一点上，即使是对中国科学技术发展史给予高度评价的李约瑟也不得不承认。[[10]]遗憾的是，墨子的逻辑思想在古代中国并没有受到应有的重视，以致明末清初西学东渐兴起之前，形式逻辑一直未能在中国生根发芽。
中国学者是通过翻译欧几里得的《几何原本》开始接触西方的演绎推理逻辑体系的。1603年，曾在罗马神学院师从克拉维斯(C.Clavius)的耶稣会传教士利玛窦开始与徐光启筹划将其老师注释的欧几里得《几何原本》翻译成中文。此项工作从1606年秋正式启动，至第二年五月完成前六卷的翻译。
译稿很快就以“利玛窦口译，徐光启笔受”的方式出版。被《几何原本》折服的徐光启紧接着又独自撰写了一本《勾股义》，仿照《几何原本》的方法试图对我国古代的勾股算术进行严格的系统化论述。[[11]]它表明，徐光启并没有满足对演绎推理思想的翻译介绍，他还亲力亲为，尝试着应用演绎法解决学术问题。
继《几何原本》之后，耶稣会传教士傅汎际(P.F.Furtado)又与李之藻合作，基于葡萄牙科英布拉大学的一本逻辑学讲义翻译出版了《名理探》（1631年开始刻印）。不过，《名理探》只对源自于亚里斯多德的“五公”和“十伦”等概念进行了详细介绍，并没有涉及该讲义下篇重点讨论的三段论推理等内容。虽然南怀仁(F. Verbiest)于1683年进呈给康熙的60卷《穷理学》中包含了很多与演绎推理逻辑有关的内容，但并未获准刊刻，以致散轶。残存的14卷藏于现今的北京大学图书馆，并由宋兴无、宫云维等人校点于2016年出版。[[12]]其实，《穷理学》当时即使付诸刊印，在科举盛行的中国，恐怕也会与《几何原本》和《名理探》一样不会受到太多关注。
洋务运动之后，慕维廉(W.Muirhead)在中国学者沈毓桂的协助下曾将弗朗西斯·培根的《新工具》第一卷翻译介绍给了中国。该书译稿从1877年起以《格物新知》为题交给《格致汇编》分期刊发，《万国公报》随后又进行了转载，并于1888年定名为《格致新机》交由广学会出版。其间，艾约瑟(J.Edkins)又将耶方斯(W. S. Jevons)的《逻辑初级读本》翻译成了中文，并于1886年定名为《辨学启蒙》交由北京总税务司署刊印。
之后的1898年，傅兰雅(J.Fryer)又以约翰·穆勒(J. S. Mill)的《逻辑学体系:演绎和归纳》为蓝本 翻译出版了《理学须知》。无疑，这三位英国人译介的逻辑学著作对长期处于思想封闭状态的中国学者产生了相当大的冲击。受慕维廉等西方逻辑学传播者的影响，戊戌变法失败后，有过海外留学背景的中国学者自主翻译出版了一大批逻辑学著作。譬如，《论理学》（汪荣宝译，1902年）、《论理学纲要》（田吴诏译，1903年）、《穆勒名学》（严复译，1905年）、《辨学》（王国维译，1908年）等。此外，当时还涌现出一批编译的逻辑学教材。[[13]]
从上述回顾可以看出，中国学者在清末之前是在缺少演绎逻辑和归纳逻辑支撑的情况下治学的。因此，在追根溯源的过程中，很容易把先后关系误解为因果关系，把表象当成本质，进而推导出众多似是而非的结论，甚至时常不经过严密的逻辑论证就提出一些“显然”的结论，以致于构建出的知识体系缺乏足够的严密性和可靠性。
针对这种治学方法和知识体系上的缺陷，慕维廉1897年在给《格致新机》重印本写译序时就曾明确指出：“惟华人徒沾沾于诗书六艺之文，不究夫大本大原之旨，而孰知政事学问之外更有进焉？必从事物推乎上，而归乎大原，又从本原推于下，而赅于格物。如能格物穷理 推原其本 则道大日新 获益无穷矣。”[[14]]
不幸的是，当基于儒学传统构建起来的中国知识体系出现漏洞时，人们还很难及时地对其进行纠错，因为大多数学者更相信经典中的定论，而不是他们自己的实践经验。这样一来，检验知识正确与否的标准就不会是社会实践（包括实验），也不会是逻辑自洽，而是它是否遵循了圣人的教诲。这与儒家学者重视解经注疏不无关联。
自从西汉“罢黜百家，独尊儒术”，把《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五种著作，当作孔子的经书，立为学问正宗之后，注释疏通经书便成为历代绝大多数学者的主业，也是学者出人头地、进入官僚阶层的必由之路。同时，“经”随着历代学者的注疏也变得越来越繁杂，一开始是“五经”，后来又变成了“七经”、“九经”，到了宋朝又发展成“十三经”。
在历代统治者的倡导和学士文人的呼应下，解经注疏逐渐成为中国社会治学的主流形式，经学逐渐演变成了中国古代学术的主体。而且，随着时间的推移，以“经”作为规范来确定价值体系，选择和判断行为，最终发展成了一种普遍的社会心理倾向。学者若脱离经学传统，不仅学问难以获得社会认同，甚至还会被视作为离经叛道者而难以立身。[[15]]因此，在判断一种观点的对与错时，儒家学者会本能地按照统治者的偏好，以圣人的训示作为衡量标准。当一个学术共同体自觉甚至本能地以“教条”来检验知识的是与非时，实验乃至实践就不可能获得其在西学中所具有的地位。
目睹西方科学和中国儒学在研究方法上出现的巨大差异，以及由此导致的知识的可靠性差异和知识体系的稳定性差异，五四时期那些对西学和中学认识得比较深的人士主张用科学替代儒学作为构建中国知识体系的基础也就在所难免了。
3 结语：让理性的光芒照亮儒学
尽管科学和儒学在研究对象和研究方法等方面存在明显不同，但是正如严复所指出“有牛之体，则有负重之用，有马之体，则有致远之用”[[16]]，科学与儒学均有各自的社会功用。因此，无论是用儒学抵制科学还是用科学取代儒学从逻辑上讲是行不通的。既然用儒学排斥科学不足取，用科学解构儒学也会引发很多问题，那么正确的态度应该是，在积极移植西方科学的同时，给儒学留下一片生存空间。
仿五四时期毕业照 资料图
然而，五四时期，文化保守主义势力依旧十分强大，仍然在压抑着科学的发展，并且不愿意洗心革面、涅槃重生。作为一个理性的人，如果我们身处五四时期，在看到儒学及其作为中国学术根基和核心的种种弊端以及西方科学发展的繁荣景象之后，一定也会像陈独秀、胡适等人那样高高举起“科学”的大旗，因为与科学相比，儒学的确存在研究对象含糊不清、研究方法不够严密、实用价值非常有限等不足。
主张儒学要接受理性的洗礼，迎接科学的挑战以及要用科学去抢占中国学术的核心地位本身并没有错，但是，主张砸烂孔家店，彻底抛弃儒学，用科学包揽代替一切，这在当时难免激进。在新的历史起点上重新反思一百年前的这场运动，我们既不能忽视传统儒学的诸多弊端，也不能低估它的历史价值和文化价值；既要弘扬科学精神，倡导科学方法，又要看到唯科学主义对中国社会造成的伤害。
今天，主张复兴儒学的声音似已成为社会的主旋律。儒学的复兴的确有其意义，但复兴不等于复古。不让复兴变成复古，就得确立一条原则：任何学术观点都得接受理性的洗礼和事实的检验，科学需要如此，儒学也不能例外。
(北京大学哲学系：周程)
参考文献：
[[1]] 张君劢 等.科学与人生观[M].合肥：黄山书社，2008:9.
[[2]] [日]古川安.科学の社会史[M].东京：南窓社，1989:41-48.
[[3]] 周程.19世纪前后西方微生物学的发展[J].科学与管理 2015 (6):3-9.
[[4]] 邓艾民.朱熹与朱子语类:朱子语类(一)[M].北京:中华书局，1986:1-19.
[[5]] 周程.亦谈“科学”为何取代了“格致”[J].自然辩证法研究 2010 (2):101-105.
[[6]] 丸山真男.福泽的“实学”的转回——福泽谕吉哲学研究序论[A]. [日] 丸山真男.福泽谕吉与日本近代化[C].区建英译.上海：学林出版社，1992:24-42.
[[7]] 郑光羲.续近思录[M].[清]两江总督采进本。
[[8]] [美]华勒斯坦.开放社会科学：重建社会科学报告书(第一章)[M].刘锋译 北京:三联书店 1997.
[[9]] Toby E. Huff，The Rise of Early Modern Science: Islam China and the West[M]，Cambridge: Cambridge University Press 2003:290.
[[10]] 李约瑟.中国科学技术史(第二卷)：科学思想史[M].何兆武 等译.北京：科学出版社等，1990:181-225.
[[11]] 钱宝琮.中国数学史[M].北京：科学出版社，1981:229-240.
[[12]] [比]南怀仁.穷理学存[M].杭州：浙江大学出版社，2016.
[[13]] 张胜前.来华传教士与西方传统逻辑在中国的传播[D].天津：南开大学博士学位论文，2014.
[[14]] [英]慕维廉.《格致新机》重修诸学自序[A].王扬宗.近代科学在中国的传播——文献与史料选编（上册）[C].济南：山东教育出版社，2009:181
[[15]] 黄万盛.晚明的科学与中国传统文化[A].丁守和 方行等.中国文化研究集刊（第三辑）[C].上海：复旦大学出版社，1986:161-179.
[[16]] 严复.与《与外交报》主人书[A].王栻.《严复集》第3册[C].北京：中华书局，1986:559.
