东周列国战国篇 （礼乐的崩坏兵家篇）

东周列国战国篇 （礼乐的崩坏兵家篇）下图为晋楚数次交锋的大致形势。在春秋时期，某些带有“仁义”性质的战争准则应是当时的战争“潜规则”——类似于近现代战争中交战双方尽量不攻击彼此的野战医院，大部分情况是一种默契，又随时有可能被人为打破。威仪与杀伐·在公元前597年的晋楚邲之战中，晋楚双方的表现证实了我们在上一节的推断，即：

本文为长篇连载。

分为《天子篇》、《诸侯篇》、《大夫篇》、《医家篇》、《阴阳篇》、《兵家篇》、《农家篇》、《墨家篇》、《纵横篇》。

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第二节

威仪与杀伐

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在公元前597年的晋楚邲之战中，晋楚双方的表现证实了我们在上一节的推断，即：

在春秋时期，某些带有“仁义”性质的战争准则应是当时的战争“潜规则”——类似于近现代战争中交战双方尽量不攻击彼此的野战医院，大部分情况是一种默契，又随时有可能被人为打破。

下图为晋楚数次交锋的大致形势。

如图所示：

最左侧为晋楚邲之战的形势，可见当时楚军已逼近晋境，呈“饮马黄河”之势，晋人在黄河以南的从属国已倒向楚国。此时，晋廷内部纵然存在着严重的矛盾，但对于这次战争而言也不可能有所轻视。

据《左传》记载，楚军在追击晋军时曾发生了这样一件颇具“绅士风度”的事情：

晋人或以广（车）队（坠）不能进，楚人惎之脱扃，少进，马还，又惎之拔旆投衡，乃出。顾曰：“吾不如大国之数奔也。”

晋军在撤退时战车陷入了坑里无法行进。追击的楚军看到以后告诉前者要如何减轻战车的重量才能把车从坑里拉出来。晋军在事后还向楚军打趣说自己的逃跑经验到底不如楚人丰富，以调侃楚军在之前多次被晋军击败。

单从这一孤立事件来看，春秋时期似乎存在着不提倡杀死或俘虏败退方的战争规则，也确有部分读物将这一事件认定为“春秋时期的战争颇具有贵族风度”的“证据”，但这实际是一种以偏概全的臆测。

事实上，在邲之战中就存在有对败退方追杀的记录：

赵旃以其良马二，济其兄与叔父，以他马反，遇敌不能去，弃车而走林。逢大夫与其二子乘，谓其二子无顾。顾曰：“赵叟在后。”怒之，使下，指木曰：“尸女于是。”授赵旃绥，以免。明日以表尸之，皆重获在木下。

逢大夫带着两个儿子驾车撤退，路上遇到了徒步逃跑的赵旃。逢大夫原本想装没看见，结果因为其子回头看到了赵旃又喊了出来，所以只能把自己的两个孩子放下车，然后把赵旃换上车来。第二天，晋人回原地搜寻的时候看到逢大夫的两个儿子已经被杀死了。

除此之外，邲之战中还有这样一条记录：

楚熊负羁囚知罃。知庄子以其族反之，厨武子御，下军之士多从之。每射，抽矢，菆，纳诸厨子之房。厨子怒曰：“非子之求而蒲之爱，董泽之蒲，可胜既乎？”知季曰：“不以人子，吾子其可得乎？吾不可以苟射故也。”射连尹襄老，获之，遂载其尸。射公子谷臣，囚之。以二者还。

智罃被楚大夫负羁俘虏，其父智庄子率领私兵对楚军进行反攻。在战斗中，智庄子故意选不大锋利的箭用于射击，以保证能生擒敌人以换回其子。最终，智庄子射死了连尹襄老，射伤了楚公子谷臣，俘获了前者的尸体和后者本人——略带遗憾的是，智庄子用襄老之尸和公子谷臣换回智罃则要等到公元前588年了。

将3个事件结合来看，可以发现：

在春秋时期的战争中，战胜方对败退方的追杀是普遍现象——这一点在同时期战争的记录中也可能佐证——只是对高价值目标有时会存在有留上一条性命的现象，当然这种情况在追击或正面的战斗都有可能出现，至于原因应在于让这类人活着会更有价值一些。

对于高价值目标，有个更为典型的例子：

在公元前589年鞌之战中，齐顷公拒绝向晋将韩厥射击，理由是认定对方的地位很高（君子）还对其进行射击是“非礼”的。而后，齐军被晋军击败。在对齐军的追击中，韩厥俘虏了齐侯，于是对其隆重行礼并用一些谦逊的外交辞令保留齐侯的颜面，似乎还对齐臣逢丑父冒充齐侯以放走齐侯本人持“睁一只眼闭一只眼”的态度。

至于邲之战中楚人教晋人如何把战车从坑里拖出来一事，除去“网开一面”的因素以外，还存在另一种可能性，就是：

当时追击这支晋军车队的楚军人数可能不太多，如若把晋人逼到绝境或许会造成很难承受的人员伤亡，于是就停止了攻击等晋人重新进入撤退状态后再摆出“追杀”的样子——以上情况实际在古今中外的战争中都很不少见，并非春秋时期的特例。

不过，以上论断存在一个疑问：

如果当时这类带有“仁义”性质的战争规则只是一种“潜规则”的话，为什么会被隆重地记录在成书于战国初期的《司马法》当中，而且被之后历代统治者高度重视？

下图为《司马法》。

需要说明，《司马法》一书虽成书于战国初期，其中的很多内容源自于春秋末期的司马穰苴及一些更早的军事家的理论，甚至有些内容可能源自于遥远的西周前期乃至商周交界时期。

另外需要说明：

《司马法》在后世出现了轶亡的情况，目前仅存有5篇。从历代的高度重视来看，淘汰因素而失轶的可能性偏低，大概率是官府或私人小范围私藏导致的失轶。

那么，这样一部充斥着“仁义”战争观及上古军礼、军法、军事条例的“过时”书籍究竟有着什么必要需要私藏呢？

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集群与族群：“统一”政治实体的构建和扩张

在上一节中，我们讨论了原始人类集群在野外环境下生存衍生的一系列诉求。

这些诉求大抵经过漫长的时间和沟通演化成了早期的部落政治及战争规范，而后又以各类形象长期存在于人类纪元的各个时代里。

约公元前60世纪左右，文明的曙光逐渐点亮了神州大地。

至公元前40世纪以降，长江流域相继出现有颇具规模的早期城邑。、

下图为位于今浙江省的良渚古城的复原图。

从图中可以直观地看到，当时的城邑设施已较为完善，且已经达到了一定体量。

至公元前25世纪，黄河流域相继出现有约200万平米的早期城邑。

下图为位于今山西省的陶寺古城的复原模型。

从图中可以看到，陶寺古城也达到了相当的体量，并且设有观象台一类“高科技产物”。

下图为陶寺古城的古观象台复原。

可见，当时的科技水平已经发展到了一定程度。

大型城邑的出现自然会伴随着人口密集及一部分人员脱离农业生产的情况。

此时，就存在一个问题：

诸如良渚古城、陶寺古城一类大规模原始城邑，究竟需要多少农田、猎场、渔场对其进行供应才能满足它的正常运转？

这一问题笔者个人的了解有限。但有一点是可以确定的，那就是城邑周边应存在有大面积的农田、猎场、渔场以确保食物供应链的基本安全。

到这里，又出现了一个问题：

当时的农业生产者是否居住在城里？

这就要看农田、猎场、渔场距离城邑有多远——很显然，如果距离达到了徒步有些吃力的程度，就会在当地形成一个村子。

从这一点上来看，良渚古城、陶寺古城在当时基本不可能是一个单一的人类集群，而是一个大人类集群和周边若干小人类集群组成的政治实体——而且，这种联合政治实体的出现会远早于城邑建立以前，至于城邑的建立是这一联合政治实体发展到一定程度的结果而非形成的原因。

至于这类若干人类集群组成的政治实体究竟是如何组成的，应与一个人类集群内部的繁衍及分化有关，也应与若干人类集群相互的合作和融合有关。

所谓“一个人类集群内部的繁衍及分化”，是指一个人类集群的人口在发展到一定数量后就会分出一部分人离开原集群而组成一个新的集群，抑或是为了更方便地在远一点的地方进行劳作而在旧集群的周边组成新的小集群，由于新集群与原集群存在天然纽带，两者在之后的岁月里很有可能形成一种相友好的长期合作乃至主从关系。

所谓“若干人类集群相互的合作和融合”，是指不同人类集群因为长期的合作和融合变得密不可分，进而形成了一种密不可分的联合体。这种合作和融合可能是在武力强迫下完成的，比如武力强大的集群胁迫弱小的集群，不过弱小的集群还是能因此而获得一定程度的武力庇护和其他收益，尽管它的代价可能不菲；也有可能是建立在互惠基础之上的，比如一个靠近河流的集群有稳定的食物来源，旁边一个靠近山坡的集群有稳定的木材和石材来源，两者由于获取彼此稀缺资源的成本较低而产生了长期交换资源的情况，最终让两者形成了一个紧密的共生体；除此之外，黄河流域的上下游及沿河、高地之间的集群也很有可能产生某种存在武力胁迫兼互惠的关系，这与黄河水系的不稳定有很大关系。

随着这类人类集群组成的政治实体不断扩大，就会出现一个新的问题：

这个政治实体的首领该如何有效协调各个集群之间的政治、军事、经济运作？

以经济为例：

在一个联合政治实体当中，假如有一批集群的重量单位用“斤”，有一批用“磅”，有一批用“克”，这些集群之间的物资调动将如何统计和结算？

大抵有两种方案：

一是在每一次物资调动时进行换算；

二是在联合政治实体内部人为推行统一的计量单位。

前者应是一种再正常不过的方案，但调动频繁的话未免太过繁琐，长此以往难免会形成一些习惯使然的规则——比如，主要出产粮食的集群使用“斤”，主要出产鱼、虾、蟹的集群使用“磅”，主要出产盐巴的集群使用“克”，于是就会形成在统计粮食时默认使用“斤”，在统计水产时默认使用“磅”，在统计盐巴时默认使用“克”，在交易时则会出现“若干磅鲤鱼可以换多少斤麦子”的结算——从这一点上来，人类在社会活动中其实会自发地对计量单位进行相对的统一化，这种自发的统一当然也不只会出现在计量单位上。

后者的联合政治实体内部的人为统一，可能会以官方承认的方式延续上述习惯使然的规则，也可能由实力最强的集群向下强制推行自身的计量单位，最终在联合政治实体的内部形成了一种相对统一的模式用以调动物资一类的经济运作。

相比于经济而言，政治和军事上的统一性对于一个政治实体而言必然更为重要。在政治上，随着联合政治实体内部的不断交流、运作及调整，趋于统一或相融为一是必然的结果。在军事上，由于存在统一的征召、调动和指挥，由此产生出对统一性的诉求必然会更为强烈。特别指出，上述政治和军事领域上的统一性并非绝对的统一，客观上必然会存在着一定的非统一性。

举例来说：

有这样一个联合政治实体，主导的集群主要以农耕为主，生产者在有战事会拿起盾牌、长矛或弓箭，穿上皮甲或木甲进行作战；

在周边的一些集群与之类似，只是人丁没那么兴旺，武器不那么精良；

再远一点的集群则是在原野上打猎为生，这里的猎人在长期的生产劳动中学会了早期骑术，能够勉强骑在马背上抛掷标枪进行狩猎，有战事时这些猎手会向对付动物一样以骑马作战的方式对抗敌人；

另一个方向的远方集群则主要打渔为生，人们会在平时收集河岸上的小石头，一旦发生战事就会把投石索把这些石子甩出去打击敌人——在防具和医疗均十分落后的时代，这着实是一种十分致命的伤害。

当上述人类集群的联合政治实体出现对外的大规模军事行动时，主导集群的首领自然会向本集群的成员及其他集群下达战争动员令，命令至某一地点集结。在命令传到到位以后，农业集群的生产者就会武装为重装步兵奔赴集结地，打猎集群的生产者会骑着马、背着标枪参战，打渔集群的生产者会背着装满石子的皮囊、拴着投石索前去集合。待这支大军集结完毕以后，主导集群的战争首领大概率会被默认为全军的最高统帅，其他集群的首领则是部将，首领以下的各级管理者则是各级校尉、军吏，由此形成原始的指挥链。

那么，这支大军的战士们对战斗是否拥有着完全统一的观念呢？

当然不是。

对于以重装步兵为主要作战单位的集群来说，人们很有可能形成一种鼓励死战、鄙视逃跑的观念；

对于以轻骑兵为主要作战单位的集群来说，人们很有可能形成一种有利则进、无利则退、不羞于逃跑的观念；

对于以投石兵为主要作战单位的集群来说，人们很有可能崇拜其中专门负责用近战武器抵挡敌人冲击的斗士，但又不大可能提倡每个人都积极于投入白刃战。

以上观念均由不同兵种的客观特点使然。在上述单位的联合作战中，统帅者自然会保留其特点以保证充分发挥自身的作用——比如，把重装步兵部署在正面阵地以抵御敌军的冲击，把轻装骑兵部署在骚扰以打击敌军的薄弱部位，对于前者会要求不可后退半步，对于后者则会要求见机行事，绝不可恋战——这正是非统一性的体现。而在指挥中使用的旗号或信号或口头/文字指令则尽可能统一，从而避免命令下达不畅或出现歧义的情况出现——这则是统一性的体现。

在上述政治、军事、经济活动的不断积累之后，其中的统一性无疑会不断地加深，无法避免的非统一性也会被保留，由此形成一种虽存有差异但有存有明显统一性的大集群——在本文中我们暂将其称之为“族群”。

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统一性与非统一性：仪与刑的统一化及衍生的操作空间

约在公元前20世纪，大约在“夏”王朝的时代，中华大地上出现了一个目前被称之为“二里头文化”的庞大古王国——或许正是文献中夏王朝的原型。

下图为现代对二里头遗址的还原。

图中可见，当时的古建筑虽较为原始，但已经有了较大的规模。

至公元前16世纪，二里头文化在不断向着四方延伸着她雄壮的臂膀，最终形成了一个横跨今陕西、山西、河南三省的“超级大国”。

下图为二里头文化的大致范围。

从图中可见，二里头文化古王国的拓展似乎与黄河、渭河、汾河、洛河等一系列水系之间存在着一些联系，对于河道的控制或许是先民拓展的重要诉求之一。

当然，二里头文化古王国绝非突然出现。

古代文献中记载在之前曾有过一个叫“虞朝”或“五帝”的时代，时间大约在公元前27世纪-前20世纪，国家形式类似于部落联盟，由一名掌控政权、军权、神权的半世袭君主统治——即可以父子相传，也可以转让给其他人员——最终，在一位治水英雄的统治下转化成了一个“家天下”的王国。

就现代考古来看，中国古代文明的起源要比文献记载的更早，各地古文化的发展也更为繁荣——在古文献中视为“蛮夷之地”的辽河流域、长三角地区、长江中游地区、渭河上游地区有着与晋南、中原、华北同样灿烂的古文化——只是，上述古文化最终以微弱的声音融化在了历史的长河当中。

讲到这里，似乎有一个新的问题浮现了出来：

在“虞”、“夏”两朝的时代中，古代统治者究竟如何统治着分布在广袤大地上被称为“千国”、“万方”的人类集群？

答案是不知道。

不过，有一点倒是可以确定，就是——统治的效果肯定不会太有力。通常而言，最高统治者对都城的统治应该是最有力的，周边的京畿地区次之，京畿的周边地区再次之，由此向外依次类推，直到边缘地区降至象征性的。这一结论应该可以解释后来的商周两朝不定期会派遣军队征伐臣属于自身的方国——虽然后者在主权上看似乎是朝廷的“自己人”，但实际上朝廷对方国的统治力极为有限，方国对朝廷的服从性也极为有限，于是朝廷就要时不时“教训”一下使其“恪守臣道”——这种情况实际在帝国时期也有所延续，无论汉、唐、元、明在疆界上都非常模糊，一直到清代因列强的到来才出现了明确的疆界。

那么，为何会出现统治力由近到远逐渐衰弱的现象呢？

其中的逻辑不难理解：

最高统治者及核心亲信就居住在都城，很多工作都可以亲自处理或监督或验收，自然对这座城邑的统治力最强；

都城郊外的村镇本身就是都城这一人口密集集群为保障食物供应而向外形成的延伸，对都城天然存在有依附关系；

京畿之内的城邑通常会派有来自于都城的官员，由于上述官员距离都城比较近，通信起来相对较快，最高统治者及其核心亲信亲临检查的概率也较大，所以对都城的服从性更高——除此之外，由于惧怕都城一带的军事力量，也依赖于都城提供的政治、军事、经济秩序，所以对都城方面也存在着较高的服从性；

京畿之外的城邑则的情况与前者类似，不过距离更远一些，通讯更慢一些，被都城方面亲临检查的概率也小一些，所以对都城的服从性更低——除此之外，由于惧怕整个京畿的军事力量，也依赖于都城提供的政治、军事、经济秩序，这些城邑本身还是有一定的服从性，只是距离京畿越远，恐惧和依赖越弱，由此呈现出随着距离递减的服从性；

更边缘的地区会因距离的遥远而将京畿视为一种缥缈的传说——可能会神圣化，也可能漠然化——但与京畿方面的实质接触终归少之又少，服从性也就很容易被自主性压倒。

在上述逻辑中，军事力量对统治的维系始终都是一个重要的基础——但要注意，国家的形成也有赖于存在共同对抗的目标，如敌国、水患等，切勿把军事力量视为唯一因素——所谓“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道”，这是任何一个古代政权存在的根本。

也许，一些敏锐的朋友会提出这样一个问题：

随着时代的发展，原始人类集群在具体环境中形成的“规则”会逐渐衍生为不同的文化、道德、法律、礼仪，不同人类集群在不同环境下形成的文化、道德、法律、礼仪当然是有所区别的。当古国达到一定规模以后，国内必然会包含有一系列文化不同、道德不同、礼仪不同、法律不同的族群——这些族群在本地生活的时候还好，但总会因国内进行的贸易活动、战争动员或政治行而彼此接触——可在接触时一旦发生了争端，究竟该以哪一族群的道德规范解决呢？

从目前已知的情况下来，中国古代统治者应当在使用了一种被称之为“教化”的方式向下推行了一套礼仪规范和惩罚措施——具体被称之为“礼”、“仪”、“法”、“刑”——用以统一各个族群的行为规范和裁决标准。

有关“礼”和“仪”需要专门做一点解释：

现代汉语之中的“礼仪”实际对应着古汉语中的“仪”，与古人极度推崇的“礼”并不是一回事——不过，“礼”和“仪”至少在春秋时期就出现了混淆的情况，可见古人也不大能将两者分得很清楚。

公元前517年，晋国重卿赵简子向郑臣子大叔问及揖让、周旋之“礼”，子大叔的回答是：

是仪也，非礼也。

可见在春秋后期像赵简子这类的大贵族也存在“礼”、“仪”混淆的情况。

而后，赵简子问及何为“礼”，子大叔给予了引用了之前子产的言论：

夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之。为六畜、五牲、三牺，以奉五味。为九文、六采、五章，以奉五色。为九歌、八风、七音、六律，以奉五声。为君臣、上下，以则地义。为夫妇、外内，以经二物。为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明。为政事、庸力、行务，以从四时。为刑罚、威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮。为温慈、惠和，以效天之生殖长育。民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也。死，恶物也。好物，乐也。恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。

从以上的言论来看，古汉语的“礼”实际更接近于现代汉语中的“理”，粗略概括的话大抵是自然及人类社会的客观规律，所谓的“仪”应是在上述基础上建立的具体细则。

在明确了“礼”的本质以后，我们会发现古代统治者固然无法统一各个族群的具体习俗礼仪——但民俗礼仪并非凭空出现，而是在客观规律结合具体客观环境的基础上形成的一种表象，其中也可能产生一些陋习——因此古代统治者可以选择统一各个族群对客观规律也就是里“礼”的认知，从而达到社会观念的相对统一。

以上观点不乏实例：

在民间，广泛会流传有这样一个故事。在某个村中，人们保存有一种“弃老”的陋习，具体就是老人达到一定的年龄后就会被子女以各类形式弃养，比如抛弃到深山或某处山洞中，再比如封在墓穴中——这一陋习的形成应于当地资源匮乏，早期人类集群内部需要尽可能把生存资源向有利于延续的成员倾斜有关，然而在生产力已经达到程度后却因为惯性因素而未能废止——其中通常也会有一些人道性质的弥补，比如在弃养老人的前几天一直给予最好的食物，等等。故事的结局多以当地人废弃“弃老”陋习的“大团圆”结局而结束，只不过不同版本的理由各异。其中，民间口口相传的版本中有这样一种说法颇为流行，就是某位“大官”来到当地下令废止了这一陋习。

下图为考古发现的“寄死窑”。

至于“弃老”陋习实际是如何废止的未知。在本文中，我们只讨论民间故事中“大官下令取消”的这一说法，并不涉及实际原因。

在上述民间故事中，“大官”形象应是朝廷教化政策在民间的具象。具体来说，就是朝廷通过派遣官吏对各地“教化”以推行“礼”，并纠正一些不合“礼”的习俗——至于形式上不同于朝廷的“仪”的习俗，但若是合于“礼”，可以在一定程度上保留。

举例来说：

某个地区的尊者的方式是单膝跪地，虽不同于朝廷的三叩九拜之“仪”，但合于“尊尊之礼”，这一点就没必要纠正；

某个村落有祭祀邪恶神灵（而非掌管灾难的神灵）的习俗，就算在仪式的形式上与朝廷祭祀的“仪”非常接近，但由于其祭祀对象不合于“礼”还是需要纠正。

当然，以上内容并不是说“礼”在各个部族间一定会统一，也不是说“仪”在各个部族间一定会不统一。

“礼”不完全能统一的原因主要有三：

一是古代“教化”的执行程度终归有限，不可能完全执行到位；

二是人性使然，纵然“礼”的教诲再正确，也总有一部分人不予接受；

三是古人归纳的“礼”终归不是宇宙最终的真理——事实上，现代对自然及人类社会的客观规律也始终处于完善和纠错的状态——所以总会存在这样那样的问题，人类活动根本不可能完全按“礼”行事。

“仪”的不统一比较好理解，所谓“经济基础决定上层建筑”，对于一些经济结构完全不同于朝廷所在地的部族，其“仪”自然会和朝廷有很大差别。但是，“仪”还是会在一定程度上出现统一的趋势。

在上世纪初，曾有民族学家赴西南的民族地区收集当地的民俗，结果遭到了当地上层人士的投诉。这些上层人士认为，学者们专门对当地民众的“陋习”——确切来说是不同于内地或者说“汉地”的习俗——进行采集，是为了彰显当地民众的“野蛮”。至于为何产生这种想法，在于当地的上层人士在观念上趋近于内地，甚至有些民族地区还出现首领自称是“汉人”以区别其他民众的现象，从这个角度来看有人对当地有别于内地的民俗进行采集自然就成了一种刻意的“侮辱”。这正是“仪”在一定程度上出现统一趋势的实例。

那么，这一现象又是如何造成的呢？

想来有三：

一是“礼”源自于内地的归纳，肯定和内地的“仪”更搭——如果一个人在观念上接受了“礼”的话自然也更为认可内地的“仪”；

二是上层人士作为统治阶级时常要和朝廷的官僚系统打交道，虽然在接触时朝廷命官未必会强制要求这些上层人士必须使用内地的“仪”，但上层人士由于在观念上本人就更认可内地的“仪”，就会把将使用“野蛮”地区的“仪”视为一种耻辱，于是不断向内地的“仪”靠拢；

三是上层人士作为统治阶级终究和普通民众存在着区别，而他们的统治法统又源自于遥远的朝廷，因此很容易出现不同于民众的“标榜”和对朝廷的亲附，于是在“仪”乃至生活习惯上都会趋近于内地。

注意，以上情况仅限于部分民族地区，其他民族地区不一定会出现类似的情况，这与当地的结构环境、地理环境、朝廷具体政策有很大关系。

相比于“仪”而言，“刑”则要麻烦一些。毕竟，一个人如果不遵循“仪”也不过是被众人反感，而去触犯“刑”则很有可能遭到严厉的惩罚——其中还经常涉及一些不可逆的结果，轻者刺字，重者砍掉某些器官，更重者剥夺生命。从这一点来看，“刑”的统一要比“仪”

迫切得多。

但是，“刑”的统一又受到了严重的客观限制。比如，在上古时期并无明文刑律，如何将“刑”在各个部族间进行贯彻就成了一个很难完成的问题。

相信大部分朋友都会给出这样一个解决方案：

将刑律明文书写出来，传达给各个族群就可以了。

但在这里又考虑到以下限制：

一个是古代的语言发展水平有限，文字中存有大量的歧义，会直接影响刑律的准确性；

另一个是古代的法律水平本身就很低，刑律原本就不大严谨；

再一个是古代的政策贯彻程度也比较有限，最终落实到基层司法者兼执法者一级也成问题。

在这种情况下，上古统治者找到的办法是：

朝廷会制定统一的“刑”——不出意外的话，君主及朝臣在讨论“刑”该如何制定时总该做一些文字性记录，向下传达时也总该有一些文字性信件，否则单靠记忆和口头实在不大现实——但“刑”只能藏于深府之中，绝不可以向大众公布。

简单分析来看，上古统治者这样做的原因最早应源于客观因素的限制，因为刑律的不严密必然要由司法者兼执法者的操作空间进行弥补，一旦让受法者发现刑律的空子则太影响司法的效率，于是通过不公开底线的方式使被统治者从严规范自身，从而达到最高的威慑效果，也就是“刑不可知则为不可测”——不可否认，这一方案同时被古代统治者的反动本质加以利用，不过这一反动本质倒也并未因文字性刑律的公开而有所改变，大概是“更反动”到“反动”的量变。

可是，不把“刑”公开的话，那些不同于统治者的族群——也就是说内部习惯性法律不同于朝廷的被统治者——有该怎么办呢？

对于上述问题，古代统治者的解决方案主要有两方面：

一是依据罪犯所属群体的习惯性法律进行处罚，比如在民族地区，有些司法者兼执法者会采取“汉人犯罪用汉律，‘夷人’犯罪用‘夷’律”的方案——在清代，朝廷莫名其妙地把治外法权以近乎“赠送”的方式给予西方列强正是这一思路的惯性使然，但要注意这并不能改变其作为不平等条约的事实；

二是充分利用人治下的操作空间，当然，原则上这些操作空间必须要合于“礼”。

以上内容虽然冗长、繁琐，但应当充分解释了为何商周两朝乃至春秋前期、中期会出现“礼”、“法”化合、模糊的状态。至战国时期，“礼”与“法”虽然有所分离，但很难说的分离得有多彻底，儒法两家的“礼法之争”在实质上“只是在实现其社会治理政治目标的具体运作方式上，所采取的手段上，儒法两家有所差别、有所侧重（一重教化，一种强制）罢了”。在经过了“礼法分野”至“礼崩法起”的表象后，“礼”与“法”最终还是趋于新的合流，“法”于是“作为人治下专制君主治理国家、宰治人民的强制的一手和温良恭俭让为教化的一手，二者互为表里、相互为用的角色定位”（李学功语）。

说到这里，一个更更棘手的问题出现了：

如果说“礼”和“法”在上古时期似乎存在着天然的重叠，但为什么在战国时期会出现秦国高擎天“法（刑）治主义大旗”的情况，而且这种情况并非孤立，在同时期的其他诸侯国也有大致相同的情况出现上——尽管这一现象未能改变秦国及其他诸侯国作为人治专制政权的本质——但客观上确实出现了“礼崩法起”的现象呢？

对此，我们就要思考一个问题：

以上内容主要说的更多都是治理普通民众，而治理普通民众和治理军队是不是一回事？

注意，这并不是反问。

而前文中留有宋襄公和《司马法》留有的疑问，也就会在这一问题中得到解答。

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下一节：

兵农合一与士农重叠