老龄工作目前存在的问题，冯川弃老与敬老
老龄工作目前存在的问题，冯川弃老与敬老以这些年龄为分界，孩童与老人被视为能力受限者。但这并不是一种社会歧视，而是为了让小孩和老人担负与其能力相应的负担，且高龄者是社会尊敬的对象。因此，日本古代社会的法令就设定了各种年龄阶段，大体上说16岁是孩童与成年人的基本分界年龄，66岁是成为老人的分界年龄，而16-20岁、61-65岁被设定为成人预备军、老人预备军的阶段。在许多社会，人们把“老人线”画在了生殖能力的有无上，这样做是有道理的。除人类以外的其他动物，基本上只要能够继续生存，就一直具备生殖能力。生殖过程的完成或生殖能力的丧失，就意味着生命的结束。因此，作为父母的人在生产后并不立即死去，而要继续作为个体生活相当长的时间，便是人类的宿命了。（片多 1990）在西欧，头发变白、牙齿脱落的身体变化虽有，但一生不结婚的大有人在，因此不能以色诺人的标准说这些人停留在青年阶段甚至回到了儿童期，将“生殖”作为一项重要变量的人生划分已然不适用了。
“老龄化问题”，是当人口结构和疾病的构成演化到一定阶段之后才产生的问题。与其他发达国家的社会老龄化进程相比，日本社会的老龄化问题出现较晚，但却是以极为迅速的形态呈现，引起了包括日本学界在内的社会各界的广泛关注。这些关注，使人们开始以文化人类学和知识社会学的开阔视野，重新审视我们习以为常的对 “老年人” 的认识。
本文将 “老年人” 和 “老龄化问题” 视为一个文化现象，从对 “老年人” 的界定，以及 “老年人” 如何被对待（食老・杀老・弃老・隐居・敬老），这两个方面，在人类不同社会的历史文化谱系中，理解 “老年人” 和 “老龄化问题” 的深层意涵。
片多顺（1990）的研究中涉及到了对“老人”定义的文化多样性。不同社会中的人们拥有不一样的“老人的尺度”，也把“老人线”画在了不同的地方。对于“什么样的人算作老人”这一问题，得到社会认可较多的“老人的尺度”包括：年龄、家谱上的地位、身体生理的变化（白发、驼背、闭经等）、社会功能的变化（成为祖父母和退休）。片多顺指出，在非西欧社会很少依据年龄来判断人的能力，老人也照样拥有各种功能。比如，爱斯基摩部落中对男性老人的界定指标，是在他一年到头都不能从事狩猎、在极寒的冬天一个人什么也捕获不到的时候。而对于密克罗尼西亚的渔民来说，变得不能再乘船捕鱼的人就被视为老人了。 马来半岛生活在中部山岳地带的色诺人（Senoi）则主要以“生殖能力”和“有无子女”两个变量为标准将人生划分为四个阶段：没有生殖能力也没有子女的人是“儿童”；具有生育子女能力，但由于还不允许结婚，因而没有孩子的人是“青年人”；能够生育子女、并且已经有了子女的人是“成年人”；有了子孙而没有能力再生育的人则成为了“老人”。
表一：色诺人的人生划分
在许多社会，人们把“老人线”画在了生殖能力的有无上，这样做是有道理的。除人类以外的其他动物，基本上只要能够继续生存，就一直具备生殖能力。生殖过程的完成或生殖能力的丧失，就意味着生命的结束。因此，作为父母的人在生产后并不立即死去，而要继续作为个体生活相当长的时间，便是人类的宿命了。（片多 1990）
在西欧，头发变白、牙齿脱落的身体变化虽有，但一生不结婚的大有人在，因此不能以色诺人的标准说这些人停留在青年阶段甚至回到了儿童期，将“生殖”作为一项重要变量的人生划分已然不适用了。更何况美国这样的社会，其多民族的特征更难使其社会形成一种共通的“老人的尺度”。因此，许多社会将发放养老金的年龄，即65岁，作为统一的“老人线”。片多顺（1990）认为，评判一个人是不是“老人”，不是依据其能力，而是依据其年龄，这是一种不幸，他指出许多美国人在65岁之前健康状况很好，但一到65岁就纷纷抱怨说身体不行了。
然而，饭沼贤司（1990）和大竹秀男（1990）的研究，则表明依据年龄判断“老人”并不是欧美的专利。饭沼的研究发现，早在日本的古代，传入日本的“律令制”中，“养老令”就规定，“所有男女，3岁以下为黄，16岁以下为小，20岁以下为中。对于男性，21岁为丁，61岁为老，66岁为耆”，根据年龄的不同而调整课役的负担率。“律”也规定，66岁以上及16岁以下，根据其年龄减刑，90岁以上及3岁以下，一切罪责不被追究（名例律）。
因此，日本古代社会的法令就设定了各种年龄阶段，大体上说16岁是孩童与成年人的基本分界年龄，66岁是成为老人的分界年龄，而16-20岁、61-65岁被设定为成人预备军、老人预备军的阶段。
以这些年龄为分界，孩童与老人被视为能力受限者。但这并不是一种社会歧视，而是为了让小孩和老人担负与其能力相应的负担，且高龄者是社会尊敬的对象。
根据“户令”的规定，国家为80岁以上的老人配给侍从1人、90岁以上配给2人、100岁以上配给3人。此外，一个人成为老人之后，之前为奴婢的可以从奴婢的身份解放，公奴婢66岁后成为官户，76岁后成为良民（户令官奴婢条）。“算贺”和“尚齿会”等敬老的祝仪也从中国传入日本。前者于奈良时代风行日本（《怀风藻》等），从40岁开始每10年祝寿一次，因此可以推断40岁被那时的人认为是“老”的开始。后者则从平安时代开始流行于贵族间，参加者越老越好，以70岁以上者居多。
而到了日本中世，根据镰仓时期的北条重时消息的记载，60岁被认为是重视后世、意识到自己去世的年龄，因此60岁左右出家的事例很多。从室町时期记载山城国武装暴动的《大乘院寺社杂事记》也可以看出，60岁和15岁被作为划分老人和孩童的边界年龄。黑田日出男（1986）指出，村庄的集会、逃散、暴动的参加者是60岁以下、15岁以上的成人男性，而61岁以上的“翁”和15岁未满的“童”及女性，是不参加、也不能参加集会和通常的暴动的。
中世女性拥有独自的社会组织“女房座”，饭沼（1990）引用的《阿苏文书》反映出当时女性的年龄区分与月经有关，老女的边界年龄为60岁，与男性相同。也就是说 ，中世的日本社会，男女都以60岁为进入“老人”阶段的分界线。
大竹秀男的研究则发现，进入江户时代后，许多当时的文书条令表明老人的边界年龄从60岁逐渐变成了50岁。对于这次转换的原因，大竹引述池田光正的日记记载的事例推测，可能由于当时社会稳定，安于太平生活的人们身体变得柔弱，与以前的人相比体力显著低下，老化得也比以前的人快，50岁人的身体状况就跟以前60岁的人差不多了。但50岁以上的高龄者虽被视为老人，50多岁却还是能劳动的年龄。因此，幕府法规定老年隐居（退隐赋闲）的法定年龄为70岁，70岁在当时看来是接近“极老期”的年龄了。
仙台藩，以及从仙台藩分离出来的宇和岛藩，将老年隐居法定年龄规定为60岁，而作为仙台藩支藩的片仓藩的规定是70岁。对于庶民，没有法定隐居年龄，实际的隐居年龄在有些地方平均为62岁，而有些地方为66岁。不管是庶民，还是武士，50-60岁被视为“生产老年”（働ける老年），60岁以上被视为“非生产老年”（一人前の労働が期待できない老年）。而65岁以上的老人基本就被视为进入劳动力几乎全部丧失的阶段了（概して労働力をほとんど全く喪失するに至っている），因此65岁以下者可以被视为“前期老年”，65岁以上则为“后期老年”。
然而，随着人口的高龄化，由于老人的身心健康状态和生活上的需要变得多样化，将65岁以上统括为“老年”就显得勉强。因此，在老年学上通常被推荐的标准是，将65～74岁定义为“前期高龄者”（young-old），将75岁以上定义为“后期高龄者”（old-old）。
在老人的家庭构成方面，三代人同居的情况减少了，老年夫妻同居、独居的情况每年都在增加。特别对于女性来说，与丈夫死别的情况增多。75岁以上的女性，有配偶率约20%，而男性则高达约70%。今后，如何对待高龄未亡人，将成为一大社会问题。（《事典 · 家族》，第874页）
在传统的日本社会，“老人線”是被个体在“家”与“村”中的位置变化规定的。Erdman B. Palmore和前田大作的共同研究（1988:130）指出，日本人一般从成为祖父母的时候开始将自己定位为老人。片山顺（1990）的研究认为，把家长或主妇的位置让给年轻一代而开始闲居生活，或者从公的位置引退，这对于自己和他人来说都意味着成为老人的开始。而在现代的日本社会，虽然在退休年龄上企业间不尽相同，这一划分尺度对于主妇或自营业者来说也不尽适用，但仍然是以时间年龄为标准形成了统一的尺度。片多顺认为，这一点可以反映日本被“西欧化”的显著程度。伊藤达也（1990）便将“老人”定义为年事已高或退出一线社会活动的人。
当然，不仅是日本的老年研究，中国学界的几乎所有老年研究的成果也大多以人口学对人口结构的量化判断作为问题提出的背景。虽然这一冰冷的数字背景并不代表被匿名的个体真的“老”了，但与其他划分老人群体的“老人线”指标相比，人口学的年龄线最容易被调查统计。但我们不能忘记的是，这些数字只是对宏观趋势进行把握的一个参考，而这一人口结构并没有直接使“老人人口比例高”成为一个社会问题，换句话说，这些数字本身也并不能解释“老龄化社会”作为一个“社会问题”的发生机制及其背后丰富的社会文化意义。虽然人口学中“老人线”的确定有着“西欧产业社会”的产生背景，即退休后被发放养老金的年龄，但这指标作为学术和制定社会政策的通行标准早已被“脱文化”化，成为了一个高度抽象的符号。
随着世界上许多国家的社会老年人口比例的增高，以及养老方式从居家养老转向社会养老，试图科学解析有关人口老化诸问题的“老年学”（Gerontology）应运而生，并迅速发展。代表性的老年学理论，主要包括“产业社会排除论”和“离脱理论”（disengagement theory）。
“产业社会排除论”的“老人观”认为，老人是过去的遗物，是社会产业化进步和发展的障碍和累赘。在“生产力主义”的观念下，事物的价值通过其生产性来评估，或者说“生命”的本质就被视为“生产”。
因此“年轻”以其活力而受到欢迎，“年老”则受到排挤和回避，“老”的概念经常与“害”、“残”、“丑”、“废”、“愚”、“脏”联系在一起，其“退行性”被强调，成为令人生厌的人生阶段。
这种观点认为，在近代产业化发展出现以前的农业社会，社会结构变迁较少，老人因为经验多，凭借自身的经验，通过拥有作为财产的土地、扩展家庭和宗教等等，获得了很高的社会地位。但在社会产业化后，土地和扩展家庭的重要性降低，人口的地域流动性上升，技术不断更新，教育大众化，社会结构和价值观急剧变化，老人的社会地位因此不断下降。主张社会结构和社会意识由经济生产力决定的马克思同样也认为，个人地位是由个人与生产手段的关系所决定的。由于资本主义产业社会中的老人大多已经退休，完全不拥有生产手段，因此产业化社会的老人地位低下。
“离脱理论”所谓的“离脱”主要在身体、心理和社会三个层次上发生：“身体性离脱”，即身体活动量的减少和活力的低下；“心理性离脱”，即对事物的兴趣渐渐缩小到自身周围世界的范围内，所关心的领域从周边外在的事物向内在精神活动转移，同时智力和情绪性能量也不断减少；“社会性离脱”，是指对社会性活动的参与减少，与社会其他成员的联系不再紧密，出现相互离脱的现象。
“离脱理论”认为，“离脱”是随着年龄增加不可避免的生物学过程的一个阶段，这对于老人和社会两者来说都是利大于弊的。之所以认为“离脱”对于老人个人是好事，是因为老年人的体力和活力低下，老年人就不应该继续参与社会性事务或生产性事务，他们应该在“闲居”中保持健康、体味幸福。而之所以认为对于社会也是好事，是因为老人在“离脱”过程中，将其所发挥的社会功能逐渐转移给年轻人，社会将由此避免因老衰和死亡而出现空白和断裂。
在这样的老年学理论的背景下，许多研究通常用从属人口数（一般包括儿童与老人）与生育年龄人口的比值来推测多少人必须供养多少老人和儿童。这是一种以人口结构推断养老危机和社会福利负担的方式。然而，这一方式仅仅以年龄作为划分人口的指标，并没有考虑人口的身体机能和人口所处的社会文化背景。如果将纵向的历史分析和横向的区域比较纳入视野，我们会发现，其实，对“从属人口”的界定，本身就反映出一个相对性的被某种特定文化塑造的判断原则和价值取向。
如今，“老年化”被纳入了“救济者—被救济者”、“强者—弱者”的二元社会分类体系。（山折1990；鹫田2003）在社会或家庭中能做事的人就是强者，而进入老年期且患病的人就被视为弱者，是处于人生终末期的一种被动的、依他的存在，是需要被照顾和看护的对象。由于年老体衰、濒临死亡，不久就将被埋葬，高龄者被他人的担心和同情所包围，生活受到“监视”。（山折 1990）有时老人自身也往往觉得自己还是消失了好，不少老人在不断自问自己是不是成为了他人的负担和麻烦制造者中生活。而面对外界的扶养或看护者的施为，特别对于发生身体障碍的老人们来说，这种“被动”视角也会让他们感到所谓“照顾”是一种作为暴力的存在，他们的身体被监视、被他人控制，他们是被强迫成为被照顾者的。由于这种身体的被操控被正当化了，作为患者的老人为了维持自我认同，只有将自己埋入自己的世界里，因此陷入“妄想”或“呓语呻吟”的状态，而这恰好更成为使医院收留并将其隔离的行为正当化的依据，于是产生恶性循环（鹫田 2003:188-191）。
另一方面，包括老人福利在内的社会政策，其实都在一定程度上为“产业社会排除论”和“离脱理论”的老人观的产生起到了推波助澜的作用，而老人照料与老人医疗等等，都进一步使社会强化了“老人＝弱者”的印象。
根据利谷信义（1990）的定义，“老人问题”是指，在某个时代的某个社会中，预感到这个社会固有的结构将在吸纳和整合“老人”群体方面出现困难时所产生的问题。从理论上说，没有老人问题的时代和社会应该是存在的。而不可否认，每种文化、每个社会都有一群人被叫做“老人”，但是在什么时代，在什么样的社会结构背景之下，是什么样的一群人被当做“老人”，是需要研究的。从文化人类学的角度来看，虽然所有的文化中都存在“老人”群体，但是社会中的个体什么时候被认为成为了“老人”，以什么样的方式成为“老人”，成为“老人”后住在哪里、和谁住、做什么，以及作为“老人”所受到的社会待遇，等等侧面都能反映社会结构和文化间的差异。在这个意义上，片多顺（1990）指出，老化不仅仅是身体的生理过程，更是一个社会性、文化性的过程。
正是由于这种社会和文化的时空相对性，我们需要重新审视的问题是：“老人问题”与“老人的存在”或“老人人口比例大”是不是同义语？“老人被社会排除”仅仅在高度产业化的西欧社会广泛流行吗？
对于前一个问题，片多顺（1990）的“老年文化事例研究”、美国学者Erdman B. Palmore与前田大作的研究，提供了重要的参考线索。这一问题直接关系到西欧老年学中流行的“离脱论”以及“排除论”是否普遍成立。
片多顺是通过三个例子展开这项研究的。
（1）在南美波利比亚的印第安部落，与食物有关的禁忌（taboo）非常多，比如吃了乌龟的脂肪后行动会变得迟缓、吃了动物的脑浆就会白发苍苍、吃了自然掉落的水果就会生病等等。但是，因为老人已经处于了行动迟缓、白发苍苍、容易生病的状态，因此对于老人来说，他们可以毫无顾忌地打破禁忌。而这些成为禁忌的食物，恰好是量很稀少、易被消化且营养价值高的东西。这样的文化制度和规则，则将这些东西特别留给了老年人。
（2）东非的坎巴族（Kamba）中有一种观念，认为女性在年老之后，将拥有与肉体的衰老程度成反比例的咒力，并且这种咒力只会在亲子关系中发生作用，特别是对那些抛弃母亲或对母亲照顾不周的儿子作用甚大，一旦被这种咒力缠缚，此后三代人都很难从中解脱。因此，慑于这种咒力，儿子必须把父母放在非常重要的位置，充分尽孝。
（3）波利尼西亚群岛中，存在独居老人认领孙子为养子进行抚育的惯习。孙子们替到岛外生活的双亲照顾其祖父母，而老人们这样与年轻人生活在一起，补益了身体能量的衰少，孤独的精神也得到慰藉。
正如片多顺所说，在这三个事例所涉及的地域中，既没有敬老院，也没有养老金和健康保险，然而，上述种种办法在漫长的民族历史中被当作生活的智慧广泛运用，这正是相应于其文化社会的“老人福利政策”和“独居老人对策”。在这些社会中，“老人”确实也存在，但却往往能够顺利融入社会的有机整体之中，并不存在一种认为“老人是一种孤立的、无用的、有问题的存在”的“老人观”（片多 1990）。
但片多顺的研究并没有提供高龄者人口的具体数据，不能证明以上三个事例中“老人人口比例大”这一事实是否成立。如今我们通常会理所当然地认为一个地域社会老年人的人口比例太高，就会出现社会问题。而可能在某些地区或历史上某个时期，活到老年期的人很少，因此高龄者就被家族所重视和尊敬，他们的人数也不会造成太大负担。不过，美国学者Erdman B. Palmore与前田大作在1973年合作进行的一项针对老年人群体的国际比较研究，则较有利地驳斥了“离脱论”。
1970年代的日本社会并不存在普遍的高龄者“离脱”现象和“老人问题”。而日本社会的高龄化从战后开始加剧，1970年代65岁以上的人口已占总人口的7%，这已标志着日本进入了“高龄化社会”。Erdman B. Palmore的研究主要是基于东京都老人综合研究所提供的统计资料，虽然在比较各国情况的统计数据上涉及了日本、美国、英国、法国等主要发达国家，但分析的重点是在日本与美国的对比上。从研究主旨上看，这项研究就是试图用同样属于发达产业社会的日本的事例，来实证诞生于欧美发达国家产业社会的老年学理论并不是普适的。
对上文提到的后一个问题，即“老人被社会排除”是否仅仅在高度产业化的西欧社会广泛流行的问题，饭沼贤司、大竹秀男的历史研究提供了重要参考。这关系到“产业社会排除论”的时间界定是否确切的问题。
饭沼（1990）在研究中指出，日本中世的老人有着各种各样的形象，他把这些形象大体归为四类。
第一类，强有力的老人形象。在进入中世后期之前，老人作为家父长，支配着“家”，直到死的瞬间甚至在死后，一直保持强大支配力。平安末期的《中右记》及记载镰仓时期武士生活的《吾妻镜》，都反映出那时向来没有固定年龄引退之说，只要有能力且体力跟得上，就可以一直担任公职，即使出家也仍然能继续维持其政治力。持有财产和职位的人，直到死前一直拥有家长权和财产处分权，此外还拥有对让与后财产的再处分权，这些都是受到社会保障的。父母的命令和遗命绝对要加以奉行，孝养之理（亲权）优先于奉公。在中世前期和中期，社会具有“能力主义”的特点，因为在“职”体系下，“职”的成立本质上就是对律令官制的承包[1]，虽然专断权可以自由行使，但对后果须负全责，若出家或死亡，家族也要受到责任的牵连。因此，“能力”是承担大任的前提。中世前期的亲权虽有绝对性，但能不能出现有能力的子孙把家业继承下去，是家长们最为关心的。而“能力”对于体力不支的老人来说，也已然成为一种社会排除机制。
而进入中世后期之后，由于南北朝期以降生产力的飞速发展，生产剩余增加，老人的劳役负担于是被免除。在武家层，拥有分家意味的隐居制（退隐闲居）开始建立。隐居后的老人可以被持续给予若干财产和金钱，在某种程度上自立经营生活。虽然老人在隐居的那一刻起就丧失了家长权及对财产的处分权，对于让与后财产的再处分权也被否定，看上去是被排除出村落共同体了，但从老人扶养的方面来看，隐居制还是拥有作为经济保障制度的一面。
第二类，神的形象。老人是最接近那个看不见的神界的，是位于人生的“成熟”境界的（山折1990）。根据绘画《熊野观心十界曼荼罗》，出生的世界与死后的世界是一样的。小孩是从死（无）走向生，而老人是从生走向死（无），方向虽不同，但都是距离死亡最近的存在。老人、孩童和女性，都被认为在身体和社会方面处于弱势地位，是需要直面死亡的人。他们距离神佛的境界最近，作为在俗世与神圣世界的边界中活着的人，他们成为被敬畏的对象。在中世，有种社会观念认为，被排挤到社会边缘的人们最接近神圣，某种意义上说，老人也与这些人有共同之处。
第三类，弱者的形象。由于生产力有限，生活贫苦，在各种文化制度的包装下，作为拖累家庭和社会的弱者形象，老人是需要与社会切断联系的存在。这种形象，在中世就已经在《大和物语》和《今昔物语》提到的“姨舍传说”及日本各地的弃老传说中得到体现[2]。《法然上人绘图》描绘的也是中世普遍的生活图景。拄着拐杖的驼背老人牵着孩童，孩子们照顾老人，但老人不会愿意让孩子们照顾。老人只要身体还算健康，就守护者孩子们，向孩子们传授长年积累的经验和智慧。作为弱者的两者相互照应，看护与保育强有力地联系在了一起[3]。虽然“姨舍传说”和《法然上人绘图》都没有否认老人长期经验积累产生的智慧，但老人无疑被作为丧失能力的人看待，并处于被支配的弱者地位，并随时有被排除出社会的危险。
第四类，鬼的形象。患有老年痴呆症或精神疾病的老人可能被与“老人变成鬼吃小孩”的传说（《今昔物语》）联系在一起，在老年痴呆还没有被视为一种病的年代，这样的老人也许就成为了“弃老”的对象。
从饭沼贤司提供的以上四类中世日本的老人形象中，我们可以发现，早在产业社会之前，老人就已经被视为弱者而处于社会边缘地位，甚至被排除出社会。只不过作为第一类的中世后期形象以及第二类形象的老人，通过隐居制和神格化而分别受到经济和精神上的保障。他们虽被社会排除，但仍然保持着与社会的连带。由于连带的存在，社会其实是通过保留特殊渠道供给老人，将老人纳入了社会文化结构中。
与此不同的是，被中世“能力主义”社会排除出去的老人、被视为鬼的患有痴呆症的老人，以及被丢弃在山中等待死亡（姨舍文化的说法是等待面见山神）的老人，都是与社会切断一切连带的老人。由于生产力不发达，经济供养能力有限，在这样的社会经济结构下，老人的存在便成为了问题。在这种情况下，以信仰等意义赋予机制为基础的文化制度所扮演的角色便是将老人排除出社会系统，因而“弃老”是拥有文化上的合法性的，这本身就是一种当时社会解决老人问题的方式。
大竹秀男（1990）研究了江户时代的老人扶养情况，认为1792年的特别立法及“穷民御救起立”法令的提出，标志着公的老人扶助制度开始创设，但此制度的扶助仍然停留在最小范围，只在私的扶养不可能的情况下才会运作，因此当时的老人扶养还是以由子嗣或亲戚等提供的私的扶养为主要原则。具体而言，第一义务者是遵循“孝”原理的子孙，第二义务者是遵循“族缘原理”的亲戚，第三义务者是基于“地缘原理”的共同连带关系的町村。而公的援助是在以上义务者全部力不能及的情况下，才作为一种特别恩惠的“仁政”得到实施。但私的扶养方面，在实践层面是很难保证其实施的持续性和可靠性的，而公的扶助内容也十分贫乏，在对象上也有诸多限制。因此总体上看，当时的社会就是一个视生产劳动力减退的老人为无用的废物而被无情抛弃的社会。
在晚年，只有拥有自立经济条件的少数富裕商人阶层、地主阶层和本百姓阶层的一部分，可以过上“轻松退隐闲居”（楽隠居）的生活。对于大部分阶层来说，即使年老了，只要还能动就得持续劳动，特别是庶民，需要靠自力维持生活。然而，自己能够养活自己的老人非常少，老人们的不安不仅来自于吃饭上的问题，更是来自于被世间视为无用的存在而产生的孤独感和疏远感，再加上身体的不便与疾病，能够维持老残之身的可能性很小。这样的老人需要得到“物心两面”的救助，而这一点是江户时代的权力持有者所没有认识到的。
以“产业社会排除论”与“离脱理论”为代表的老年学是“西欧社会中心的学问体系”（片多 1990），这一体系只能用来分析特定文化背景下某些产业国家的社会特征和结构。
首先，通过横向文化比较，我们发现“成为老人”或“老人人口比例高”并不一定意味着“被排除”和“离脱”，“被排除”和“离脱”的程度，其实是由文化和社会结构决定的。
其次，通过纵向历史比较，我们又发现对老人的“排除”或“使离脱”并不一定都发生在产业社会形成之后，老人问题的警戒线与社会和家庭的生产力水平、以及文化和社会结构对老人群体的吸纳能力有关。只不过在前产业社会，出现老人问题后可以用“弃老”的方式加以解决，而在当今社会，“弃老”本身也成为了老人问题的一部分。
注释
[1] 佐藤进一『日本の中世国家』（1983年、岩波書店），转引自饭沼（1990）。
[2] 中国汉代《沙石集》也记载了类似的故事。父亲被他的妻子抱怨，因此带着11岁的儿子把年老的双亲扔到山里后准备离开，但儿子想把刚刚用来抬老亲的轿子也搬回去，父亲叫儿子把轿子扔掉，儿子回答说“不扔是为了等父亲您老了之后，再用它来把你抬进山里扔了”。因此刚刚扔掉老亲的父亲改变了主意，又把老亲接了回来。
[3] 黑田日出男『〔絵巻〕子どもの登場―中世社会の子ども像』（1989年、河出書房新社）。
参考书目
岡崎陽一，『高齢化社会への転換―日本の人口・経済・社会―』，広文堂，1977。
利谷信義，1990，「＜老い＞を考える視点」，三省堂『老いの比較家族史』所収
伊藤達也，「古代から現代そして将来の老人人口」（『老いの比較家族史』三省堂1990）
片多 順，「老年文化の事例研究」（『老いの比較家族史』三省堂 1990）
山折哲雄，「オキナの思想」（『老いの比較家族史』三省堂 1990）
飯沼賢司，1990，「日本中世の老人の実像」三省堂『老いの比較家族史』所収
大竹秀男，1990，「江戸時代の老人観と老後問題―老人扶養の問題を主として―」三省堂『老いの比較家族史』所収
橋本宏子1990「雑観「日本法（政策）」にみる老人観をめぐって」三省堂『老いの比較家族史』所収
九州家政学総合研究会編，『高齢者生活文化の創造』，九州大学出版会，1994
ケネス・E・ボールディング，公文俊平译『経済学を超えて』324頁、学習研究社、1975
アードマン・パルモア，前田大作『お年寄り―比較文化からみた日本の老人』片多順訳、九州大学出版会，1988
黑田日出男「「童」と「翁」―日本中世の老人とこどもをめぐって―」（『境界の中世 象徴の中世』1986、東京大学出版会）
