孟子的浩然之气有两个特征（孟子论浩然之气）
孟子的浩然之气有两个特征（孟子论浩然之气）孟子曰：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”。孟子对杨朱墨子的学说如此定性，似乎涉嫌人身攻击了。孟子又曰：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒，归，斯受之而已矣。今之与杨、墨辩者，如追放豚，既入其苙，又从而招之”。与杨朱墨子辩论的目的，是对两家进行招安，但孟子视其为“放豚”，言辞似乎尖酸刻薄，不近人情。孟子门下的学生不能理解老师，后世儒家学者对于孟子能言善辩也多有批判。孟子之好辩，不是争强好胜，不是得理不饶人，与名家惠施、公孙龙等诡辩不同。世衰道微，邪说暴行有作，诸侯放恣，处士横议，孟子念兹在兹，拳拳之心，殷殷之情，只是要护持尧舜三王与孔子之道，此是《中庸》所谓“发强刚毅，足以有执也；文理密察，足以有别也”。从孟子之好辩，须体会出一片仁民爱物、同体大悲之恻隐心。《论语》最末一章，孔子提到“知言”。子曰：“不知言，无以知人也”。孔子虽然主张“君子不以言举人，不以人废言”，但
孟子论浩然之气（引言）
网络转载 源自孔门之学 2018-08-26
《大学》论“心”，《中庸》论“性”，孟子兼论心、性。如果从儒家心性之学的视角研读《孟子》七篇，应该从后向前读，先读“尽心”“告子”两篇。在“公孙丑”篇“浩然之气”章，孟子点出“知言”与“养气”，曰：“我知言，我善养吾浩然之气”。这一章文字较长，义理层层深入，也是阐发儒家心性之学非常重要的一段文字，需要高度重视。
一、知言
《论语》最末一章，孔子提到“知言”。子曰：“不知言，无以知人也”。孔子虽然主张“君子不以言举人，不以人废言”，但还是要学者通过“知言”来识人。孟子所谓“知言”，涵义有所不同，或者说，视野更大，境界更高。孟子曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”。孟子要护持孔子之道，力辟杨朱墨翟等异端邪说，前提就是“知言”。这“知言”功夫，与孔子所言“不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎”，倒是有些近似。
在解读《大学》“诚意”章时，曾指出：“诚意”不是直接落在“意”上做功夫，而是“诚于中，形于外”，要时时守住这个“中”，不逐外，功夫才能合于本体。如果心中觉察到意念不诚实了，然后落在“意念”上做“诚之”的功夫，就会失却“头脑”，如阳明先生所谓：“人有过，多于过上用功，就是补甑，其流必归于文过”。颜子有“未发之中”，故能“不迁怒，不贰过”，做到“有不善未尝不知，知之未尝复行”。孔子言“不逆诈，不亿不信”，体会这句话的意思，就是不要逐外。孟子开示“知言”功夫，“知言”看似“动词 宾语”这样结构的短语，从义理上体会，只是守住大中至正之道，诸子百家之偏失自然就会呈现出来。
孟子知言善辩，连孟子的学生也不太能理解。公都子曰：“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”孟子曰：“予岂好辩哉？予不得已也……”。孟子打开了话匣子，从尧舜禹时代说起，再到周公与孔子，最后说：“我亦欲正人心、息邪说、距诐行、放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也”。
孟子之好辩，不是争强好胜，不是得理不饶人，与名家惠施、公孙龙等诡辩不同。世衰道微，邪说暴行有作，诸侯放恣，处士横议，孟子念兹在兹，拳拳之心，殷殷之情，只是要护持尧舜三王与孔子之道，此是《中庸》所谓“发强刚毅，足以有执也；文理密察，足以有别也”。从孟子之好辩，须体会出一片仁民爱物、同体大悲之恻隐心。
孟子曰：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”。孟子对杨朱墨子的学说如此定性，似乎涉嫌人身攻击了。孟子又曰：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒，归，斯受之而已矣。今之与杨、墨辩者，如追放豚，既入其苙，又从而招之”。与杨朱墨子辩论的目的，是对两家进行招安，但孟子视其为“放豚”，言辞似乎尖酸刻薄，不近人情。孟子门下的学生不能理解老师，后世儒家学者对于孟子能言善辩也多有批判。
须知，孟子虽然言辞激烈，咄咄逼人，但这只是“迹”，后人须体会孟子一片赤诚之心。孔子曰：“攻乎异端，斯害也已”。孟子向诸子百家猛烈开火，但并没有违背孔子这个训诫。批判基于“中道而立”，虽然表现激烈，如疾风暴雨，但“批判”本身并不是“攻击”，却好似“引而不发”。换言之，孟子须臾不离大中至正之道，虽然在“迹”上表现为孟子之口诛笔伐，实则是诸子自攻、自伐。“君子之所为，众人固不识也”，对于孟子之知言善辩，只有体会到这层意思，才算是读懂了孟子。
孔子宽裕温柔，温文尔雅，孟子大义凛然，义正辞严。“天道曰圆，地道曰方”，孔子圆融而孟子方正。孔子大圆则方（半径无限大的圆，圆周就不再是曲线，而是直线），孟子大方则圆（边长无限大的正方形，方亦是圆），至圣、亚圣，其揆一也。
二、养浩然之气
孟子论浩然之气：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也”。
浩然之气，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间，这就是“大人者，以天地万物为一体者也”的境界。体会“配义与道”“是集义所生者，非义袭而取之也”，便知孟子与其是论“气”，不如说是论“性”。正如《大学》言“格物”，不能以文害辞，以辞害志，“格物”本是心上功夫，如孔子开示子路“必也临事而惧，好谋而成者也”。格物”功夫入于精微，则是《中庸》所谓“时措之宜也”，或如孟子在“浩然之气”章指出：“必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长也”。阳明先生年轻时圆睁双目，对着一片竹林较劲，认为这就是在做一番格物功夫，实则是“逐物”，完全错会了“格物”的本义。
“必有事焉，而勿正心”，这个“事”字义深，与孔子所言“临事而惧”不同。“事”乃心之事，可与《中庸》“诚者物之终始，不诚无物”之“物”对照着研读。“必有事焉”，指心上功夫连绵而不间断，《中庸》所谓“至诚无息，不息则久”。《大学》曰：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意”。孟子却要学者“必有事焉，而勿正心”。孟子把心性功夫落在前一句“必有事焉”，一“正心”，就是“义袭而取之”，偏离了“集义”，故孟子所言“正心”，与《大学》“正心”功夫不同。
三、孟子与告子
虽然“知言”“养浩然之气”境界很高，但孟子点出“知言”“养气”却是很偶然的。孟子说自己“四十不动心”，并指出：“是不难，告子先我不动心”。告子如何养得“不动心”？告子曰：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”。这句话如转化成肯定句式就是：得于言，而求于心；得于心，则求于气。
所谓“求于心”“求于气”，“求”不是“求助”，朱子理解错了。“求”就是心上功夫，如孔子曰：“操则存，舍则亡”。孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”。
对于告子一生的学问功夫，其得与失，孟子看得非常清楚，曰：“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可”。孟子为什么认可前者而否定后者，需要读者自己用心去体会。孟子要为儒家心性之学立个大本，在告子“得于言，而求于心”的基础上，开示“知言”功夫；面对告子“得于心，则求于气”，又开示“养浩然之气”的功夫。
四、“守约”与“守气”
孟子在“浩然之气”章还提到“守约”与“守气”，这是非常重要的两个概念。什么是“守约”？孔子曰：“以约失之者，鲜矣”。孟子曰：“守约而施博者，善道也”。孟子所谓“守约”，接近于孔子所谓“吾道一以贯之”。守约，即守一（或守中），此“一”非“举一而废百”，而是惟精惟一。通常说一个人有雄才大略，再如战略、谋略，一个人在处理纷繁复杂的事情时，能理出个头绪，化繁为简，执中而行权，这就是“守约”的功夫。
孟子相对“守气”而言“守约”，先分别叙述北宫黝、孟施舍养勇之道，然后指出：“夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也”。然后又对比孟施舍、曾子之养勇，指出：“施舍之守气，又不如曾子之守约也”。孟施舍相对于北宫黝为“守约”，相对于曾子则是“守气”，可见，“守约”具有相对性，“约”之义可深可浅。
阳明先生在《传习录》28条区分“未发之中”与“气宁静”，可以追溯到孟子所言“守约”与“守气”。
问：“宁静存心时，可为未发之中否？”先生曰：“今人存心，只定得气，当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为未发之中。”曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？”曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静；以宁静为主，未必能循理”。
把“守约”与“守气”、“未发之中”与“气宁静”给理会清楚，对于孔门之“学”的体会就走向深入了。遍览彼佛教经论数万卷，也赶不上《论语》“雍也”篇这一句话：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过”。孔门三千弟子，七十二贤人，独有颜子一人好学。孔子以“不迁怒，不贰过”界定“好学”，看似说“迹”，实则论“心”，心性功夫真切笃实而又入于精微。
“非想非非想”“抱神以静”“一念不起”，一般认定这种虚静状态是最上乘的功夫，契入“不贰法门”。但在儒家看来，却是沉空守寂，虚说光景，只是勉强养得“气宁静”，心上的病痛都潜藏起来了，一入世，一处理事情，潜藏的病痛就发作了。故阳明教导弟子在“念念去人欲、存天理”上真切笃实做功夫，不要掩耳盗铃，自欺欺人。
相对于常人追名逐利，逐物丧己，往而不反，阳明先生称许这种虚静状态为“养得气宁静”。但以儒门为己成德之学视之，则是：“若只好静，遇事便乱，终无长进；那静时功夫，亦差似收敛，而实放溺也”。正如相对于北宫黝“恶声至，必反之”，孟施舍“视不胜犹胜也”，其养勇之道更可取，故孟子界定孟施舍为“守约”。但相对于曾子“自反而缩，虽千万人，吾往矣”， 孟施舍养勇之道就下降为“守气”。
附：“浩然之气”章原文
公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王，不异矣。如此，则动心否乎？”
孟子曰：“否，我四十不动心。”
曰：“若是，则夫子过孟贲远矣。”
曰：“是不难，告子先我不动心。”
曰：“不动心有道乎？”
曰：“有。北宫黝之养勇也：不肤桡，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝，不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫；无严诸侯，恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也；量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣’。孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”
曰：“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与？”
“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气。’”
“既曰，‘志至焉，气次焉。’又曰，‘持其志，无暴其气。’者何也？”
曰：“志壹则动气，气壹则动志也，今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”
“敢问夫子恶乎长？”
曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”
“敢问何谓浩然之气？”
曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣！予助苗长矣！’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也非徒无益，而又害之。”
“何谓知言？”
曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”
孟子论浩然之气（一）
原创 严思 孔门之学 2018-09-01
【公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸、王不异矣。如此，则动心否乎？”孟子曰：“否。我四十不动心。”】
朱子注：“此承上章，又设问孟子，若得位而行道，则虽由此而成霸王之业，亦不足怪。任大责重如此，亦有所恐惧疑惑而动其心乎？四十强仕，君子道明德立之时。孔子四十而不惑，亦不动心之谓。”
一、仲尼之徒无道桓、文之事者
“加齐之卿相”，即居齐国卿相之位，得君行道，如前一章，曾西指出：“管仲得君，如彼其专也；行乎国政，如彼其久也”。
“虽由此霸、王不异矣”，体会一下公孙丑说“不异矣”，到底是什么意思？朱子注：“成霸王之业，亦不足怪”。公孙丑认为，孟子居齐国齐国卿相之位，辅助国君成就王霸功业，是完全有可能的。《孟子注疏》给出的解释是：“用此卿相之位而辅相其君而行之，亦不异于古之霸王矣”。
如果结合上一章文字，公孙丑这里说“不异矣”，“不异”，也可能指王、霸之“不异”。公孙丑问曰：“夫子当路于齐，管仲、晏子之功，可复许乎？”管仲、晏子在齐国人民心中地位非常高，一个辅佐齐桓公，一个辅佐齐景公，“管仲以其君霸，晏子以其君显”。公孙丑兴致勃勃地问孟子这个问题，本来是想为老师抬抬轿子。猜想公孙丑这时的神态应该是笑容可掬，不料孟子却给公孙丑当头一棒，连挖苦带讽刺：“子诚齐人也，知管仲、晏子而已矣”。孟子说：你真是一个齐国人啊，怎么见识就这么短浅呢？心中就知道管仲、晏子这两个人。孟子鄙视齐桓、晋文推行的霸道，当然也瞧不上管仲、晏子，孟子来到齐国是想辅佐齐宣王行王道仁政，以尧舜之道润泽天下。用孟子自己的话来表达，就是：“王如用予，则岂徒齐民安？天下之民举安”。公孙丑经过孟子这一番敲打附加上开导，估计心里还是稀里糊涂，没有明白王道与霸道之间的区别，所以，就用“霸、王不异矣”来和稀泥，所谓“大则以王，小则以霸”，如通常人们说“五六个”“七八个”，说个大概齐。当然，这样解读也只是提供一种可能性。
孟子为什么要敲打公孙丑？孟子心中念念不忘的是弘扬尧舜周孔之道，必然要严守王霸义利之间的界限，所谓“差若毫厘，谬以千里”。公孙丑这时估计刚拜入孟子门下求学不久，被功利之心所主宰，不知何为德性，只知道求功名富贵。他以管仲一生所成就的功业来期许孟子，吹捧一下，对于孟子来说，却是莫大的侮辱，“尔何曾比予于是”，孟子引用曾西的话，向公孙丑表达不满。
孟子曰：“五霸者，三王之罪人也”；“仲尼之徒无道桓、文之事者”。“桓”就是齐桓公，春秋五霸之首。阳明先生指出：“此便是孔门家法，世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反”。五霸尊王攘夷，只是“外假仁义之名，而内以行其自私自利之实”，为真正的儒者所不齿。
二、两种意义上的“动心”
“如此，则动心否乎？”公孙丑说的这个“动心”，是什么意思？朱子注：“任大责重如此，亦有所恐惧疑惑而动其心乎？”公孙丑问孟子：老师，您的德与知，是否能够担当这样的重任？《孟子注疏》给出的解释大同小异：“如是，宁动心畏难、自恐不能行否耶？丑以此为大道不易，人当畏惧之，不敢欲行也”。
孟子曰：“否，我四十不动心。”孟子的回答斩钉截铁，说自己四十岁就做到了“不动心”。孟子自信自己的德性足以安邦济民，曾对另一弟子说：“夫天，未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”
朱子指出：“孔子四十而不惑，亦不动心之谓”。孟子曰：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”。不屈服于外在的权势，不为功名富贵所诱惑，君子固穷，遭遇困穷决不气馁，这就是“不动心”。《乾卦·文言》曰：“不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔”。
但孟子又说：“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”。动心忍性，这里说的“动心”，是格物穷理功夫，是主动做功夫意义上的“动心”。此心如果不动，如槁木死灰，最多只能养得“气宁静”。孔子教子路“临事而惧，好谋而成”，此是“动心”功夫。颜子不迁怒、不贰过，也是“动心”功夫，只是更入于精微。
阳明先生仓促集结两三万散兵游勇，却在一个多月打败宁王十万精兵，创造了战争史上的一个奇迹。阳明用兵如神的秘密，或许就是孟子所谓“不动心”，两军对阵，战场瞬息万变，阳明却讲学不辍。据《年谱》记载：“先生入城，日坐都察院，开中门，令可见前后，对士友论学不辍。报至，即登堂遣之。有言伍焚须状，暂如侧席，遣牌斩之。还坐，众咸色怖惊问。先生曰：‘适闻对敌小却，此兵家常事，不足介意’。后闻濠已擒，问故行赏讫，还坐，咸色喜惊问。先生曰：‘适闻宁王已擒，想不伪，但伤死者众耳’。理前语如常，傍观者服其学。”
曾有弟子问阳明先生：“能养得此心不动，即可与行师否”？这就是东施效颦了，不在心性上真切笃实下功夫，只在“迹”上揣测摹仿。阳明先生答曰：“也须学过，此是对刀杀人，岂意想可得？必须身习其事，节制渐明，智慧渐周，方可信行。盖天下未有不履其事而能造其理者，此后世格物之学所以为谬也。”
王艮特立独行，阳明先生收其为弟子后非常高兴，说：“向者吾擒宸濠，一无所动，今却为斯人动矣”。临阵御敌，阳明一心不动，门下收了一个弟子，却怦然心动，前后两个“心动”，涵义有些区别。当然，这只是阳明先生的一句玩笑话。
孟子曰：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也”。“诚”为“感”，“动”为“应”，如《中庸》23章云：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化”。再看《论语》首章，“学而时习之”，为“感”；“有朋自远方来”，为“应”。
动心忍性，“动”是修道功夫，如孟子曰：“独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达”。“至诚而不动者，未之有也”，“动”为弘道事业。《中庸》31章云：“见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说”。
三、孟子用心良苦
孟子见梁惠王，梁惠王问：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子一见梁惠王居高临下，盛气凌人，又言“利”而不及“义”，直接给顶了回去，曰：“王，何必曰利？亦有仁义而已矣”。公孙丑问：“夫子当路于齐，管仲、晏子之功，可复许乎？”公孙丑是门下的弟子，尊长应该给弟子留点情面吧？不，孟子一听公孙丑言“霸道”而不及“王道”，竟然把自己与管仲、晏子相提并论，给公孙丑当头一棒喝：“子诚齐人也，知管仲、晏子而已矣”。这就是孟子说话的风格，如泰山岩岩，直来直去，大气磅礴。
公孙丑被孟子教训一顿，心里是不服气的。“如此，则动心否乎？”弟子在老师面前提出这样的问题，想试探一下老师的德性修养，是大不敬的。研读“浩然之气”章，就会发现公孙丑所提问题都很肤浅，且散漫不着边际，盘旋在心里的想法就是：我所拜的这位老师，德性如何？下文公孙丑连续提两个问题，都被孟子呵斥一顿。
公孙丑问：“宰我、子贡善为说辞，冉牛、闵子、颜渊善言德行。孔子兼之，曰：‘我于辞命，则不能也’。然则夫子既圣矣乎？”孟子答曰：“恶！是何言也……夫圣，孔子不居，是何言也？”
公孙丑还不死心，又问：“昔者窃闻之，子夏、子游、子张皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊则具体而微，敢问所安？”孟子曰：“姑舍是”。孟子心中敬仰孔子，也尊敬颜子、子贡等儒门前辈，公孙丑纠缠不休，孟子就是不愿意回答公孙丑类似的问题。
公孙丑提问，孟子作答，一问一答，就有了“浩然之气”一章文字传于后世。公孙丑满脑袋充塞着功利与计较，意念根本接不上老师的话头。这段对话之所以能够进行下去，完全是孟子苦心孤诣，在前面牵引着公孙丑的鼻子走。
孟子心忧天下，传道心切，要为后世学者留下一篇阐明儒家心性之学的文字，所以，当公孙丑问：“如此，则动心否乎？”孟子不以之为忤，答曰：“否，我四十不动心”。孟子知道公孙丑一心想打探自己的德性处于何种境界，所以就抛出了“我四十不动心”作为诱饵，激发公孙丑的好奇心，以便使问答继续并不断深入下去。
孟子论浩然之气（二）
曰：“若是，则夫子过孟贲远矣。”曰：“是不难，告子先我不动心。”曰：“不动心有道乎？”曰：“有。北宫黝之养勇也：不肤桡，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝，不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫；无严诸侯，恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”（《孟子·公孙丑上》“浩然之气”章）
一
之前公孙丑把孟子与管仲、晏子相提并论，没想到被狠批一顿，心里不服气，抛出“如此，则动心否乎？”这个问题，想试探一下老师。公孙丑问孟子：如果居齐国国卿相之位，得位而行道，欲成就王霸事业，心中是否恐惧疑惑，甚至怀疑自己不能担当这样的重任？对于“动心”，赵歧与朱子的理解是一样的。
也许公孙丑说的“动心”，是指孟子成就了王霸功业以后，会不会“动心”。既然老师瞧不上管仲，所谓“行乎国政，如彼其久也；功烈，如彼其卑也”，当老师得位行道，“大则以王，小则以霸”，成就王霸事业之后，会不会飘飘然呢？
“虽由此霸、王不异矣”，考虑到“虽由此”，“动心”还是应该取赵歧、朱子的解释，即在成就王霸事业之前，创业阶段能不能“拿得起”，能不能举重若轻，如心中有恐惧疑惑，属于“动心”。但下文公孙丑又问：“不动心有道乎？”通过修习一种方法而达到“不动心”的境界，那么公孙丑的意思，似乎应是成就王霸事业之后，创业成功能不能“放得下”，像大舜一样“视弃天下犹弃敝屣也”。如果居功自傲，忘乎所以，算是“动心”。
孟子回答得干脆：“否，我四十不动心”。公孙丑又顺便吹捧一下：“若是，则夫子过孟贲远矣”。朱子注：“孟贲，勇士。孟贲血气之勇，丑盖借之以赞孟子不动心之难”。
孟贲应该是齐国的一个勇士，当时名气很大，就像今天一提到成龙、周润发，无人不知，就连日常用什么洗发水，爱不爱吃辣椒这样的小问题，媒体与粉丝都密切关注。《左传》云：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”。像孟贲这样闻名于世的勇士，也经不起时间的洗涤，后世已经搞不清楚孟贲这个人的生平事迹了。
孟贲之勇，乃血气之勇，如李逵、程咬金之类，孟子连管仲、晏子都瞧不上，公孙丑说“夫子过孟贲远矣”，孟子心里能高兴吗？如果把师徒之间的问答比作一次自驾游，散漫成性、不着边际的公孙丑已经偏离了主题，就像把车驶离了跑道。孟子想把“不动心”“养浩然之气”这些儒家心性之学的根本问题给阐发清楚，就不能跟公孙丑一般见识了。孟子曰：“是不难，告子先我不动心”。孟子迅速把公孙丑拉回轨道上来，一搬出告子，对话就可以深入下去了。
二
《孟子》一书共七篇，倒数第二篇为“告子”篇，此篇前面数章记录了孟子与告子展开的一段辩论。据考证，孟子曾前后两次去齐国，与告子辩论，是孟子首次去齐国时发生的。从文字编排上，“告子”篇在后，“公孙丑”篇在前，但从时间上看，孟子与告子以“人性”为主题展开的辩论在前，孟子与公孙丑关于“浩然之气”的对话在后。
告子年长于孟子，在战国时代名气很大，看来孟子引出告子，已经把公孙丑的好奇心给激发起来了。公孙丑又问：“不动心有道乎？”奇怪的是，孟子却不直接作答，而是兜起了圈子，详述北宫黝、孟施舍二人如何养勇，洋洋洒洒一大段文字，不管公孙丑能否听懂，只是不让他有插话的机会。
北宫黝养勇之道是“恶声至，必反之”，其实就是睚眦必报；孟施舍养勇之道是“视不胜犹胜也”，带兵打仗不考虑战争的胜负结果，只管向前冲锋。此二人养勇之道都走向极端，对于修学的君子来说，根本不可取。那么，孟子为什么要绕一个大圈子，把这两人点出来呢？公孙丑搬出“孟贲”是跑题，孟子主动提到“北宫黝”“孟施舍”，却有深意，读者须体会孟子一片良苦用心。
孔门之学，除了颜子体会得真切之外，就要数曾子了。阳明先生曰：“颜子没而圣人之学亡，曾子唯一贯之旨，传之孟轲”。儒家的心性功夫就落在“学”上，但要把“学”之义理阐发清楚，不是那么容易。孟子在“浩然之气”章点出“守约”，这是理解孔门之学的关键。孔子曰：“多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也”。孔子以多闻、多见为知之“次”，意味着更高一层的德性之知，就要在“守约”上下功夫。如孟子曰：“博学而详说之，将以反说约也”。
《论语》记载孔子与子贡的一段对话。“子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”“一以贯之”相对于“多学而识”，便是“守约”。孔子同样开示曾子“吾道一以贯之”，一贯之道就是“守约”功夫，所谓下学而上达，或“博学于文，约之以礼”。
三
孟子即使点出“守约”，要领会这个“约”，也很难，所以，孟子设定一个由低到高的次第。孟子先分别叙述北宫黝、孟施舍养勇之道，指出孟施舍为“守约”。然后对比孟施舍、曾子之养勇，又说：“孟施舍之守气，又不如曾子之守约也”。北宫黝能够泯灭不同对象之间的差别，诸如地位尊卑、力量大小，其“视刺万乘之君，若刺褐夫”，也是“守约”。只是孟施舍之养勇，相对于北宫黝更为“守约”，但相对于曾子就下降为“守气”。可见这个“约”字，涵义可深可浅，具有相对性，不是僵死的，意味着做“守约”功夫不是一蹴而就，而是一个不断入于精微的过程，所谓“惟精惟一”。阳明先生指出：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫”。
孔子曾点出“恒”来阐发“学”：“善人，吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎，有恒矣。”“亡”与“有”，“虚”与“盈”，“约”与“泰”，对立面相互转化，相互过渡，所谓“穷则变，变则通，通则久”，这就是“学”。如孔子称赞颜子：“语之而不惰者，其回也与”；“吾见其进也，未见其止也”。曾子曰：“以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校，昔者吾友尝从事于斯矣”。一般认为，曾子所说“吾友”，是指颜子。“学”就是“有若无，实若虚”这样一个连续不间断的过程，永不满足，没有止息，颜子“欲罢不能”，孔子学而不厌，均是如此。
孔子开示曾子“吾道一以贯之”，曾子著《大学》，把“一贯之道”所蕴含的义理融入到“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”这句话中。区分内外本末与终始先后，似乎偏离了“一贯”，但曾子指出：“知所先后，则近道矣”。曾子只是要以“近道”为中介来实现“一贯之道”。先区分本末，然后贯通本末，先区分终始，再贯通终始，只有不断落在“贯”上做功夫，“吾道一以贯之”，这个“一”才不会凌空蹈虚。
回到“浩然之气”章。孟子方便设教，叙述北宫黝、孟施舍养勇之道，如此铺陈，如此渲染，只是设定一个中介，点出北宫黝、孟施舍作为陪衬，根本目的是要把曾子养勇之道给阐发清楚。公孙丑曾发出感叹：“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也”。天，确实不可阶而升也，但领会孔门之学，犹如登山，应沿着北宫黝、孟施舍再到曾子，如此拾阶而上。
须注意，曾子之勇，乃孔子所谓“仁者必有勇”，养勇之道实则是孔门之学。昔者曾子谓子襄曰：“子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣”。孔子是否曾传授曾子养勇之道？曾子是否对子襄说过这句话？无关紧要。曾子这句话，可能是出自孟子的主观发挥。孟子对于孔门之学深造而自得之，与公孙丑论“勇”，就以“勇”为中介来阐发“学”之义理。孔子曰：“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑”。
应聚焦于本节这一句话：“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏，夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也”。曾子与子夏是孔门第一代弟子，对孟子来说都是前辈，孟子不好直接对他们进行评价。但要把“学”之义理阐发清楚，又不能不在他们之间做出褒贬取舍。所以，孟子先点出孟施舍与北宫黝，对北宫黝、孟施舍两人养勇之道阐发得非常具体，其中蕴含着某种意象。《中庸》云：“文理密察，足以有别也”。读者应该重点思考，为什么孟子认定孟施舍守约而北宫黝守气，内在根据是什么？再根据“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏”，以这两种意象为中介，去分别领会子夏之“学”与曾子之“学”，分辨其间的细微差别。
孟子论浩然之气（三）
曰：“若是，则夫子过孟贲远矣。” 曰：“是不难，告子先我不动心。”曰：“不动心有道乎？”曰：“有。北宫黝之养勇也：不肤桡，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝，不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫；无严诸侯，恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”（《孟子·公孙丑上》）
阳明先生点出“养得气宁静”，把“气宁静”与“未发之中”区分开，对于护持儒家心性之学，批判佛老二氏虚无寂灭之教，功莫大焉！这“未发之中”与“气宁静”，就分别对应“养浩然之气”章孟子所言“守约”与“守气”。一个“约”字，是领会孔门之学的关键，但学者往往对于“约”，在心性功夫上没有真切的体会，而流于抽象的概念。佛家鼓吹入不贰法门，不落有无两边，道家主张恬澹虚无、一念不起，看起来是最高境界的“约”，其实是凌空蹈虚，虚说光景，自欺欺人，误己误人。
孟子不直接回答公孙丑问：“不动心有道乎”，而是点出北宫黝、孟施舍之所养勇也，最后才阐发曾子之养勇之道，如此曲折迂回，目的就是设定一个次第或台阶，让后世学者对于“约”的领会，可以更加具体化。
而且，孟子在“浩然之气”章，论“气”即是论“性”，开示“不动心”与养勇之道，其实是在阐发孔门之学，孟子点出北宫黝、孟施舍之养勇之道，另一目的是分别映射子夏与曾子之学。
“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏，夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也”。这一句话非常关键。可以把“浩然之气”章分为前后两节，前一节，孟子以曾子为核心来阐发孔门之学，引出北宫黝、孟施舍之流作为配角，请出子夏，只是树立一个参照系来印证曾子之学。体会孟子的心思，本来不愿意多谈自己的，只是公孙丑也听不懂孟子论养勇之道这一大段论述，在好奇心的驱使下穷追不舍，问：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？”于是就有了“我知言，我善养吾浩然之气”另一段文字流传于后世。
后一节，孟子以自己为核心，对比告子“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”来阐发“知言”“养浩然之气”。追本溯源，这段文字同样是在论儒家心性之学，故孟子点出“知言”“养气”，与前一节论“养勇之道”一样，均是随机设教。因为告子之学落在“言”与“气”上，孟子因病用药，开示“知言”“养气”功夫。曾子与孟子，为孔门正统嫡传，孟子指出：“我故曰告子未尝知义，以其外之也”。显而易见，子夏之学也是“义袭而取之”，只是孟子不好直接点明。
曾子与子夏对孟子来说都是前辈，但要把孔门之“学”阐发清楚，又不能不分个高下。孔子曰：“当仁，不让于师”。亚里士多德说：“吾爱吾师柏拉图，吾尤爱真理”。孟子也是如此，今人读“养浩然之气”章，一定要体会到亚圣孟子的一番良苦用心，否则，读不出味道来。
“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏”，即使通过评价孟施舍与北宫黝之养勇来间接映射子夏与曾子，注意体会“夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也”这句话，孟子说得非常婉转。可见，孟子出于公心评价儒门前辈，谨守礼节。
读“告子”开篇数章，孟子批判告子一点不客气。例如，当告子提出“以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬”，孟子丝毫不留情面，声色俱厉，叱之曰：“率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”有人推测，告子是墨子后学，有这个可能。孟子辟杨墨，更痛斥其为：“无父无君，是禽兽也”。如果考虑到下文告子的养气功夫，以及先于孟子做到“不动心”，如果把告子划为杨朱学派，应该更可信。
荀子是子夏一系的门弟子，荀子批评儒门前辈就丝毫不客气了。在《非十二子》一篇中，荀子批评子思与孟子“略法先王而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之‘五行’，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而祗敬之曰：‘此真先君子之言也’”。
荀子不分儒门内外，把子思、孟子与墨子、慎到、惠施等诸子百家一起加以批判。“子思唱之，孟轲和之……是则子思、孟轲之罪也”，一唱一和，就出自这里。子夏、子游、子张，都是“字”，晚辈应称长辈“字”而不能直呼其“名”。孟子大约年长荀子四五十岁，算是儒门前辈，但荀子直呼孟子为“孟轲”，这是非常失礼的。东汉赵歧注《孟子》，曰：“孟子，邹人也，名轲，字则未闻也”。荀子晚于孟子几十年，当然知道孟子的“字”，但荀子偏偏直呼其名而不称“字”，以至于后世研究《孟子》的学者，均称“字不详”，孟子之“字”不可考，应该归咎于荀子。
孟子对北宫黝、孟施舍两人养勇之道阐发得非常具体，其中蕴含着某种意象，把两人养勇之道蕴含的这个意象看得明白，有助于体会曾子之学与子夏之学。
曾子之学与子夏之学，差别到底在哪里？朱子曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己”。朱子下这样的断语，反而对读者研读这段文字设置了障碍。说曾子反求诸己，确实如此，“自反而缩，虽千万人，吾往矣”这一句可以作为印证。但以“笃信圣人”说子夏，与本章义理脉络不合，且曾子言必称“吾闻诸夫子”，笃信圣人一点也不亚于子夏。
孟子论浩然之气（四）
曰：“若是，则夫子过孟贲远矣。”曰：“是不难，告子先我不动心。”曰：“不动心有道乎？”曰：“有。北宫黝之养勇也：不肤桡，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝，不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫；无严诸侯，恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”（《孟子·公孙丑上》）
一、应结合“恒”与“时”，来领会“守约”
孔子以“一以贯之”论“道”，也以“一以贯之”论“学”，此“学”唯有实现“一贯”，才能成其“大”。孟子在“养浩然之气”章点出“守约”，正是承接孔子所言“吾道一以贯之”。
对于“一贯”与“守约”体会得真切，才能契入孔门成德之学。其实，后世学者仅从义理上把“一贯”与“守约”理解得透彻，也不太容易，往往把“一”与“约”抽象化。古人用一根绳子把多枚铜钱穿起来，方便携带，也算是“一贯”，虽然有助于理解学之“一贯”，但这层意象仅仅落在空间上，还不到位。
“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。孟子点出一个“反”来论学问功夫，须注意，“自反”不是通常所谓自外而内，不能局限在空间意义上，而是反于“本”，或反于“中”。《系辞》曰：“变而通之以尽利”；“变则通，通则久”；“变通莫大乎四时”。对于“自反”，须落在“恒”与“时”上来体会，功夫是连绵不断的，内外是通达的。
孔子常常点出“恒”来论“学”。如：“善人，吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣”；“子谓颜渊，曰：‘惜乎，吾见其进也，未见其止也’”；“语之而不惰者，其回也与”；“回也，其心三月不违仁；其余，则日月至焉而已矣”。
孟子曰：“孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成，集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也”。孟子称颂孔子为“圣之时者也”，“圣之时”与“集大成”殊途同归。何谓“集大成者”，孟子又以“终”“始”来阐发“集大成”，其实又落在“时”上。所谓“一贯”，既是“本末一贯”，也是“终始一贯”。
“恒”、“时”与“久”通德性，《大学》除了“物有本末，事有终始”一句外，对于“时”阐发得不够。《中庸》阐幽显微，“尽精微”正是落在“时”与“久”上，如“君子时中”“时措之宜也”“至诚无息，不息则久”。
孟子在“养浩然之气”章引出北宫黝、孟施舍作为配角，但对北宫黝、孟施舍两人养勇之道阐发得非常具体，其中蕴含着某种意象。“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏”，“似”，体现在哪里？读者应以北宫黝、孟施舍二人养勇之道所蕴含的意象为中介，分别领会子夏之“学”与曾子之“学”。
二、北宫黝与孟施舍
北宫黝之养勇也：“不肤桡，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝，不受于褐宽博，亦不受于万乘之君。视刺万乘之君，若刺褐夫，无严诸侯，恶声至，必反之”。
“不受于褐宽博，亦不受于万乘之君，视刺万乘之君，若刺褐夫”，北宫黝能泯灭不同对象之间的差别，不论对方地位尊卑贵贱，或势力强弱大小，只要是冒犯了他，必然予以猛烈回击，这也算是“守约”。其养勇之道是“恶声至，必反之”，本质上是一种应激反应，通过一次又一次的迅猛反击逐渐锻炼出无所畏惧的勇气，以至于能够做到“不肤桡，不目逃”。
孟施舍之所养勇也：“曰：‘视不胜犹胜也’。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣’。”
孟施舍养勇之道为“视不胜犹胜也”，从来不考虑战争的结果，无论是胜还是败，均冲锋陷阵，主动出击。常言道：“软的怕硬的，硬的怕愣头青，愣头青怕不要命的”。孟施舍这一招非常管用，猜测他应该常打胜仗，他打仗取胜的秘诀就是一个字：冲！
一般将领带兵打仗，“量敌而后进，虑胜而后会”，能打赢才打，打不赢就跑。孟施舍对此嗤之以鼻，曰：“是畏三军者也”。两军对阵勇者胜，如果预想未来的战争结局，当下此心就被“利”与“害”所牵制，做不到奋不顾身、勇往直前了。“舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣”，孟施舍承认自己达不到攻必克，战必胜，只是能够无所畏惧。此心永远安放在“当下”，不瞻前顾后，不左顾右盼，聚精会神，不将不迎，背水一战，置之死地而后生。
不计较利害得失，将胜败置之度外，视死如归，这就是孟施舍“不动心之道”。不论敌方军队战斗力多么强大，孟施舍不仅是在战略上藐视敌人，把敌人看得渺小了，而是能把敌方当作一团空气，给彻底看“空”了，在两军阵前视有若无，故其带兵冲杀如入无人之境。
朱子注：“黝盖刺客之流，以必胜为主，而不动心者也”；“舍盖力战之士，以无惧为主，而不动心者也。”朱子如此注解，似乎没有把“不动心”与“不动心之道”区别开，而且没有把其中蕴含的意象给指出来，无法说明孟施舍养勇之道比北宫黝更能“守约”。
孟子曰：“夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也”。“未知其孰贤”，只是一个婉转的说法，因为前面说“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏”，涉及间接评价两位儒学前辈，孟子小心翼翼。但读者即使不考虑后一句“然而孟施舍守约也”，仅根据前文孟子对二人养勇之道的阐发，也不难分出伯仲。今天不用避讳，可以模仿下文说：“北宫黝之守气，不如孟施舍之守约也”
对比分析一下北宫黝与孟施舍。北宫黝“恶声至，必反之”，其养勇之道是被动的，属于应激反应，犹如“来而不往，非礼也”。孟施舍“视不胜犹胜也”，不以成败论英雄，只管向前冲，其养勇之道更具有主动性。此外，北宫黝与人私斗，属于意气之争，孟施舍带兵打仗奋不顾身，为国家尽忠，公与私也是一考量因素。
三、曾子与子夏
孟子论述北宫黝、孟施舍养勇之道，本意是要映射子夏与曾子之学。北宫黝之养勇落在空间上，一般人欺软怕硬，对于有权有势的人越是逢迎谄媚，在弱势群体面前越是趾高气扬。北宫黝这个人很特别，“视刺万乘之君，若刺褐夫，无严诸侯”，对待达官贵族与庶民一个样，人若犯我，我必犯人，这就是北宫黝的“守约”。
孟施舍之养勇落在时间上，不以未来战争的结局影响当下拼杀的士气。时间高于空间，在“时”上能“守约”，自然也体现在空间上。孟施舍之所以不计较战争的胜负成败，在于能把自己给“舍”了，把自己看“空”了，同时也就把敌方给看“空”了，人我双遣，内外两忘，这是孟施舍之勇。而北宫黝这个人“我执”非常严重，不然就不会睚眦必报了，只是对于贵族与平民能够同样对待。显然，孟施舍相对北宫黝更为守约。
《大学》点出格物功夫，须知，格物不是格空间中的物，“物犹事也”，要落在“时”上。阳明先生年轻时格竹子，格空间中的物体，实则是“逐物”。物体在空间中延伸，事情在时间中展现。孔子开示子路“必也临事而惧，好谋而成者也”，在事上磨练，这才是真正做格物功夫。
孟子曰：“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也”。对比分析春秋五霸与战国七雄，有助于领会时间与空间之间的差别。
春秋时期礼崩乐坏，但一段时期只有一个霸主假借周天子名义维护天下秩序，各个霸主轮流坐庄，如齐桓公之后是晋文公。虽然是个乱世，但名义上周天子还是天下共主，仁义的假面具各诸侯国还不敢公然抛弃，天下还能勉强“定于一”。到了战国时代，七雄并立，没有一个带头大哥维持秩序，只剩下武力征伐，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”。弱肉强食、优胜劣汰的丛林法则主导着整个战国时代，每个国家都有危机感，要么是变法图强，侵略或灭亡他国，要么是衰败下去，被侵略、被消灭。至圣孔子与亚圣孟子分别生于春秋与战国，孔孟之道，一以贯之。孔子温文尔雅、中正平和，孟子大义凛然，气象如泰山岩岩。但展现出来的性情，却是触机而显的“迹”，必然打上时代的烙印。
孟子指出“然而孟施舍守约也”，再结合“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏”，孟子隐而未发的这层意思就是：曾子之学比子夏之学更为“守约”。
从《论语•子张》篇记载子游与子夏之间的一段隔空对话，就可以看出子夏之学只是博学多识，没有真正在“守约”上用功夫。
子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。抑末也，本之则无。如之何？”子夏闻之曰：“噫，言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！”
子游认为子夏之门人小子只适宜学习洒扫、应对、进退这些枝末细节，“抑末也，本之则无”，实则是批评子夏之学舍本逐末。子夏为自己辩解：“君子之道，孰先传焉？孰后倦焉”？子夏认为学习是一个过程，自己传授弟子不是舍本逐末，而是按照循序渐进的原则，先易后难、由浅入深。
“孰先传焉？孰后倦焉”，其中，“孰后倦焉”出自孔子所言“学而不厌，诲人不倦”。子夏以为，“学”只要永不停息，有始有终，就能积小成大，最终成就圣人之德，如荀子曰：“积善成德，而神明自得，圣心备焉”。子夏与荀子之学务外而遗内，博而寡要，与子贡一开始所犯的错误一样，把“圣”等价于“多学而识”。
《大学》曰“事有终始”，《中庸》云“诚者物之终始”，儒家经典均说“终始”，不说“始终”。子夏曰：“有始有卒者，其惟圣人乎”。须注意，先“始”而后“终”，此“学”在开端处就失却了本原，自“始”而“终”，只是量的积累，乃孔子所谓“多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也”。
曾子曰：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”。区分内外本末与先后终始，只是“近道”，这是提醒学者：须在区分本末的基础上再贯通本末，在区分终始的基础上再贯通终始。子夏说“孰先传焉？孰后倦焉”以及“有始有卒者，其惟圣人乎”，也点出“先后”“终始”，但与曾子只是在言辞上近似。
子夏之学舍本逐末，在于没有贯通先后终始，没有在“恒”与“时”上做心性功夫，“守约”的层次太浅，犹如北宫黝养勇落在空间上。曾子曰“事有终始”，“始”与“终”是一贯功夫：一方面，“始”指向“终”，才成其为“始”；另一方面，“终”作为集大成者，只是复其初，“终”又合于“始”。
孟子说“孟施舍似曾子”，曾子与孟施舍只是在某些方面近似，曾子之学与孟施舍养勇之道均落在“时”上，但一个是德性意义上的“时”，一个是物理意义上的“时”。
四、曾子与孟施舍
“昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣’。”曾子所谓“吾尝闻大勇于夫子矣”，前面已经指出，养勇之道实则是论孔门之学。
“孟施舍之守气，又不如曾子之守约也”，孟施舍相对于北宫黝为“守约”，但与曾子相比，就从“守约”下降到“守气”。“守约”具有相对性，如《诗》云“如切如磋，如琢如磨”，“守约”功夫进展到更高一境界，回头看自己以前的“守约”功夫，便是“守气”。孟子曰：“文王望道而未之见”。阳明先生曰：“使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’？”又曰：“颜子虽欲从之，末由也已，即文王望道未见意；望道未见，乃是真见”。可以结合亚里斯多德的形式质料学说来体会“守约”之相对性。
孔子表扬颜子：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫”。子路在旁边听了很不服气，问：“子行三军，则谁与”？孔子答曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也；必也临事而惧，好谋而成者也”。孟施舍之“视不胜犹胜也”，与“暴虎冯河，死而无悔”近似，属于血气之勇这一类型。
孟施舍瞧不起“量敌而后进，虑胜而后会”，此类似于孟子所谓“求在外者也”。“视不胜犹胜也”，胜败一如，做到“守约”，好像是“求在我者也”。孟施舍“视不胜犹胜也”，无论胜负，均向前冲。如果仅从数量上考察，曾子区分“自反而不缩”与“自反而缩”两种情况，反而不如孟施舍守约。而且一自反，就有内外之分，自反的结果也是两个：或反身而诚，或反诸身不诚；或自反而缩，或自反而不缩。
从“时”上考察孟施舍之守约，胜或不胜，都是指向战争的结局，但未来要发生的事情丝毫不会影响当下作出抉择。时间分一个“始”与“终”，孟施舍不让未来的“终”影响当下的“始”，这就是“不动心”，主动意味浓厚。做到这一点非常难，不考虑战争胜败，只管向前冲，在两军阵前能够把敌人彻底看“空”，其实也是把自己看“空”，内外人我两忘，才能视不胜犹胜，视死如归。
孔子曰：“下学而上达”。基于“学知”基础上的“生知”，才不会凌空蹈虚。先要区分内本外末，在此基础上打通内外，贯通本末，此学成其大，才能真正泯灭内外人我之间的差别。直接说内外两忘、无内无外，或无人相、无我相，只是虚说光景。所以，从境界上考察孟施舍与曾子之“不动心”，前者无本而后者有本，孟施舍之内外两忘，远不及曾子之内外二分。
“内外两忘”“一念不起”，阳明先生界定这种虚静状态为“养得气宁静”，不是“未发之中”，也不是“求中”功夫，犹如孟子说“孟施舍之守气，又不如曾子之守约也”。
阳明先生又说“那静时功夫，亦差似收敛，而实放溺也”。如果以“未发之中”为参照审视“气宁静”，也是处于放溺状态。孟施舍凭着这股奋不顾身的血气之勇，在敌我双方力量差距不太大的情况下好使，如果双方军事实力悬殊过大，就是以卵击石了，比“掩耳盗铃”实在高明不了多少。
“自反而缩，虽千万人，吾往矣”。“自反而缩”近似于孟子所谓“反身而诚”，先自反其心，叩其良知，觉得如此做，问心无愧，心安理得，再去做的时候，就显得理直气壮。“虽千万人，吾往矣”，大勇合于道义，由内而外、势不可挡。但是，对于“虽千万人，吾往矣”的理解，不能以文害辞，以辞害意，好像说的是气势，其实是说德性之感而遂通、化育流行。应结合“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣”，以及“仁者无敌于天下”来领会其义。
曾子之“不动心”，体现为“自反而缩，虽千万人，吾往矣”，似乎没有点出“时”。须知，“反”，不是反于“内”，而是反于“本”，反于“中”。物有本末，事有终始，贯通内外本末的同时，先后终始也得以打通。孟施舍“视不胜犹胜也”，其“不动心”虽然落在“时”上，但此是物理意义上的“时”，“始”在“终”前，且“终”与“始”相决裂，没有贯通。落在空间上，对应的是内外两忘，而不是致广大，不是“和也者，天下之达道也”。
五、曾子与北宫黝
北宫黝之养勇落在空间上，能泯灭不同对象之间的差别：“不受于褐宽博，亦不受于万乘之君，视刺万乘之君，若刺褐夫”。褐夫与诸侯在北宫黝面前体现不出尊卑贵贱的差别来，不管谁冒犯了他，均睚眦必报。表面上看，北宫黝似乎比曾子更为“守约”。
孔子曰：“必也临事而惧，好谋而成者也”。惧，不是惧怕，决不是遇到一件事情产生畏难情绪，而是收敛其心，小心谨慎，慎重对待，勇于担当，这才是做格物功夫。再看北宫黝养勇，“恶声至，必反之”，这是情绪的发作，发泄私愤，此心向外放溺了。所以，北宫黝这个“守约”，层次远远不够。无论是贵族，还是平民，只要稍微侵犯他，就作出反击，侵犯自外面来，反击也落在外面，被动地作出反应，好比是“逐物”。
北宫黝虽然通过一次次的应激反应而实现了内心无所畏惧，但这是被动的、消极的，也是外放的，勇气的增加以损害内在的良知与恻隐之心为代价，得不偿失。“视刺万乘之君，若刺褐夫”，这确实是勇敢，但弱势的民众如果不小心触犯了他，也予以反击，就显得刻薄或者说残忍了。
有的人一生经历挫折，逐渐磨灭了善良的天性，内心变得阴暗，成了“土豪”以后盛气凌人，觉得别人都对不起他，好像要把失去的尊严给追讨回来，甚至无比仇恨社会。有的人穷且益坚，备尝生活的艰辛但仍然乐观向上，保持一颗仁民爱物之心，富贵以后会尽力提携他人。孟子曰：“独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达”。敢于直面磨难，此心向内收敛，做“动心忍性”的功夫，那么，磨难不但不能把人击垮，反而是进德之资粮。孟子曰：“行有不得，皆反求诸己”；“有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也”。北宫黝睚眦必报，不懂得做“自反”功夫，增加了勇气，丧失了天良。
子谓子夏曰：“女为君子儒，无为小人儒”。孔子作为老师，对于子夏能耳提面命，但子夏对于孔子的忠告似乎并没有听进去。孔子逝世以后，子夏到魏国讲学，门下出了李悝、吴起等法家代表人物。荀子也是子夏这一支脉的门弟子，荀子门下有韩非、李斯。儒家守不住学之“大本”，就会涌现出一批法家败类。儒家忠君，事之以礼，忠君为了安天下之民。法家无条件忠于君主个人，长君之恶甚至逢君之恶，眼中只有君主，不知有天下。
孟子作为子夏的晚辈，只是说“北宫黝似子夏”。体会孟子这句话背后的意思，对于子夏的批评不亚于孔子所言“女为君子儒，无为小人儒”。子夏及其门弟子只注重博学多识，德性修养跟不上，此是《中庸》所谓“知者过之”，或如孟子曰：“所恶于智者，为其凿也”。
“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。孟子点出一个“反”来论学问功夫，须注意，前面有个前提：“万物皆备于我矣”。吾心本来与天地万物为一体，向内自反的同时也向外扩充，一开一阖，往来出入，没有止息。为什么要结合“恒”与“时”来体会孔门之学？因为“自反”不是一次性完成的，且不是空间意义上的由外而入于内。
《易》曰“憧憧往来，朋从尔思”，这正对应“学知利行”，“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑”，对应“生知安行”。体会“朋从尔思”，分一个“感”与“应”，有内外人我，虽开阖出入，但有个本原在内。北宫黝通过“恶声至，必反之”锻炼出“不动心”，冒犯自外面来，北宫黝的反击也落在外面，似乎也有个往来出入，考察其心却是向外放逐的。这层意思落在“学”上说，正是“义袭而取之”，告子与子夏均是如此。
孟子论浩然之气（五）
曰：“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与？”“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气。’”“既曰，‘志至焉，气次焉。’又曰，‘持其志，无暴其气。’者何也？”曰：“志壹则动气，气壹则动志也，今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”（《孟子·公孙丑上》“浩然之气”章）
整个“浩然之气”章围绕“不动心”这个话题而展开，公孙丑在功利上转圈子，孟子主动抛出告子，指出：“告子先我不动心”。一下吸引了公孙丑的注意力，接着问：“不动心有道乎？”公孙丑本来想知道孟子与告子如何养得此心不动，顺便比较一下两位贤者境界之高下。孟子知道盘旋在公孙丑心中的私心杂念，不愿意多谈自己，所以不直接作答，而是详细阐发北宫黝、孟施舍养勇之道，目的却是映射子夏与曾子。对比曾子与子夏之学，出于公心作褒贬取舍，最终还是要为孔门之学端本澄源。
孟子到齐国担任客卿，公孙丑应该刚入孟子门下不久，孟子说的这段话他是听不懂的，兴趣也不大，所以继续追问：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与”？下面，孟子就开始谈告子如何养得不动心，引告子之言：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”。告子与孟子生于同一年代，只是年龄偏长，且不是儒门同道，所以孟子点评告子直截了当：“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可”。
一、告子不动心之道
“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”，脱离了语境，单独分析告子说的这一句话，是很难理解的。尤其“言”与“求”，对于解读告子不动心之道非常关键，但古人对这两个字的注解，莫衷一是。
为方便讨论，先把这句话转化成肯定的句式：“得于言，则求于心；得于心，则求于气”。孟子为何认可后者而否定前者？思考这个问题有助于解读告子说的这句话。
孟子曰：“我知言，我善养吾浩然之气”。孟子下文开示“知言”“养浩然之气”功夫，透过言辞去体贴义理，不过是随机设教，目的还是要阐发孔门之学。孟子点出“知言”与“养浩然之气”这样的说法，本身具有偶然性，正是在映射告子“得于言，则求于心；得于心，则求于气”，好像是要为告子之学补偏救弊。所以，应通过孟子开示的知言养气功夫来反推告子所言“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”。
先看东汉赵歧的注解：
“不得者，不得人之善心善言也。求者，取也。告子为人，勇而无虑，不原其情，人有不善之言加于己，不复取其心有善也，直怒之矣，孟子以为不可也。告子知人之有恶心，虽以善辞气来加己，亦直怒之矣，孟子以为是则可。言人当以心为正也。告子非纯贤，其不动心之事，一可用，一不可用也。”
赵歧对告子这句话做如此注解，与孟子对告子的评价合在一起考察，倒是能自圆其说。只是赵歧接续着北宫黝养勇之道来解读告子之不动心，没有把“浩然之气”章的义理脉络给理清楚，对于告子不动心之道完全给曲解了。
“浩然之气”章分前后两节：前一节以子夏之学来映衬曾子之学，北宫黝与孟施舍这两人养勇之道都走极端，根本不可取，但其中蕴含着某种意象。“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏”，孟子详细阐发两人养勇之道，只是以此为中介来领会子夏之学与曾子之学。后一节孟子先阐发告子之学，并作出点评：“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可”。进而因病用药，开示知言养气功夫。只要理解了孟子的思路，就决不能再接续着北宫黝养勇之道来解读告子之不动心。
再看朱子给出的注解：
“告子谓于言有所不达，则当舍置其言，而不必反求其理于心；于心有所不安，则当力制其心，而不必更求其助于气，此所以固守其心而不动之速也。孟子既诵其言而断之曰，彼谓不得于心而勿求诸气者，急于本而缓其末，犹之可也；谓不得于言而不求诸心，则既失于外，而遂遗其内，其不可也必矣。然凡曰可者，亦仅可而有所未尽之辞耳”。
在《朱子语类》中，朱子与学生多次讨论告子不动心之道：
“‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气’，此告子不动心之法。告子只就心上理会，坚持其心，言与气皆不理会。‘不得’，谓失也。有失于其言，则曰无害于心，但心不动，言虽失，不必问也”。
“‘不得’，犹曰失也。谓言有所不知者，则不可求之于心；心有不得其正者，则不可求之于气。孟子谓言有所不能知，正以心有所不明，故‘不得于言，勿求于心，不可’。其不得于心者，固当求之心”。
“勿求于心”、“勿求于气”，朱子把两个“不求”当作告子之不动心之法，对于“不动心”的理解太直接，也过于肤浅。须知，这句话本是说告子的“不动心之道”，而不是“不动心”本身，前者是说功夫，后者说的是境界。孟子直接引述告子这句话，转化成：“得于言，则求于心；得于心，则求于气”。告子不是不“求”，只是需要为前后两个“求”分别设置一下前提条件。
二、不得于言，勿求于心
“求”，是告子心上所做的功夫，如孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”。
如何理解“言”？对于解读告子这句话非常关键。这个“言”不是一般人说的话，也不是告子之言，此“言”近似于“法语之言”。黄梨洲在《孟子师说》中指出：“‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气’，此四句是告子一生学问。‘言’者，天下之义理也。告子以为义理散于天地万物，心之所有者惟知觉，故不以义理求之于心，心既空无所有，则一切行事靠我之气不得，须求理于天地万物，故勿求于气”。
告子一生的学问功夫就是“得于言，则求于心”，有得于言，领会了言语中蕴含的义理，然后反求诸心，以义理来充实涵养其心，犹如《中庸》所言“诚之者，择善而固执之者也”。
为什么孟子说：“‘不得于言，勿求于心’，不可”？因为“言”在“心”外，得于言而求于心，即是心外求理，非求之在我，正如下文孟子说：“我故曰告子未尝知义，以其外之也”。
曾子与孟子，传承的是孔门正学，子夏与告子均是“义袭而取之”。向心外求“理”，不仅支离决裂，而且功夫是间断的，不能连绵恒久而打成一片。阳明先生反复强调，功夫须晓得“头脑”，后天所做的一切功夫，只是去尽自家这个先天本体。
《中庸》八章曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣”。“善”不是从心外袭取而来，“择乎中庸，得一善”，此是性善，反求诸己，潜在于性体的“善”就被激发出来了。“大学之道，在明明德”，《大学》连用两个“明”，后一个“明”乃性德之“明”，《中庸》所谓“自诚明，谓之性”。
孔子曰：“仁远乎哉，吾欲仁，斯仁至矣”。孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”。自家这个心体本来廓然大公、圆满自足，这是后天修学功夫成为可能的内在根据，也是逻辑前提。为仁由己，只要真正向内做功夫，“求”是无条件的，故下文孟子开示“必有事焉”。向外求，可能“得于言”，也可能“不得于言”，功夫失却“头脑”。
注意体会“得于言，则求于心”与“不得于言，勿求于心”，虽然两种陈述所表达的意思相同，但孟子以“必有事焉”或“至诚无息”来审视告子的学问功夫，取“不得于言，勿求于心”这种表达方式，才能更好地揭示告子学问功夫中隐藏的病痛。
《大学》曰：“致知在格物”“物格而后知至”。君子须通过格物穷理功夫来涵养充实此心，如阳明先生指出：“必须身习其事，节制渐明，智慧渐周”。《中庸》曰：“成物，知也”。《中庸》论“性”不论“心”，“性之德也，合外内之道也”，不必格物穷理以尽其心，而是直接以德性之“知”来成物。
对比“成物”与“格物”，有助于领会孟子所言“知言”与告子“不得于言，勿求于心”之间的区别。但要注意，告子“得于言而求于心”，与《大学》格物功夫不同，而是类似于“逐物”。
何谓“知言”？孟子曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”。不是要用思维去分辨与考察诸子百家言论之偏正得失，须知，“知言”不逐外，从中须体会出“性之德也，合外内之道也”这层意思。如阳明先生指出：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶”。良知原是完完全全，自然能知是知非，“是的还他是，非的还他非”。
三、不得于心，勿求于气
“不得于心，勿求于气”，这是告子的养气功夫。“得于心”，即此心能定能安，然后以心之义理去统率气，使气得到充实涵养。
孟子曰：“不得于心，勿求于气，可”。孟子认可告子的养气功夫，正如朱子所言：“凡曰可者，亦仅可而有所未尽之辞耳”。如果完全认可，孟子就不必阐发养“浩然之气”了。
为什么不认可告子的养心功夫却认可其养气功夫？孟子不待公孙丑发问，自己作出进一步解释：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉，故曰持其志，无暴其气”。
朱子注曰：“若论其极，则志固心之所之，而为气之将帅；然气亦人之所以充满于身，而为志之卒徒者也。故志固为至极，而气即次之”。“夫志至焉，气次焉”这句话承接“夫志，气之帅也；气，体之充也”，朱子把“至”理解为“至极”，把“次”理解为“其次”，阳明先生认为朱子对“志至气次”的理解有偏差。
问志至气次。先生曰：“‘志之所至，气亦至焉’之谓，非极至次贰之谓。持其志则养气在其中，无暴其气则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹持说。”（《传习录》73条）
告子的养气是“得于心而求于气”，“得于心”即心能定能安，然后以心之义理去统率气，使气得到涵养。“不得于心”乃心有未安，不能“持其志”，如果这时以心去统率气，不但不能养气，反而会暴其气，所以孟子说“‘不得于心，勿求于气’，可”。
告子的养心功夫属于“义袭而取之”，失却本原，对应养气功夫也只是养其小体，故曰：“气，体之充也”。孟子所言浩然之气却是充塞于天地之间，过化存神，上下与天地同流，浩然之气周流不息，即是天地万物一体之仁。
阳明先生曾指出：“今人存心，只定得气，当其宁静时，亦只是气宁静”。此心恬澹虚无，不必着意去养气，气自然得到涵养，相对于儒家“求中”功夫（念念存天理、去人欲）来说，养得“气宁静”虽然属于“守气”，但比告子养气功夫——“得于心而求于气”，更为“守约”。这正如孟施舍跟曾子相比为“守气”，但跟北宫黝相比又是“守约”。
孟子论浩然之气（六）
“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长也，无若宋人然”。（《孟子·公孙丑上》“浩然之气”章）
公孙丑先前问：“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与？”孟子只说告子之不动心，没有提自己。公孙丑非常想知道自己的老师德性修养到底达到了何种境界，所以又追问：“敢问夫子恶乎长？”朱子注：“公孙丑复问孟子之不动心所以异于告子如此者，有何所长而能然”。
孟子答曰：“我知言，我善养吾浩然之气”。“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”，这是引述告子的原话。孟子相对于告子“得于言而求于心”“得于心而求于气”分别开示“知言”与“养浩然之气”，当然比告子更为“守约”。
一、其为气也，至大至刚
公孙丑问：“敢问何谓浩然之气？”孟子说自己善于“知言”与“养浩然之气”，公孙丑对后者更感兴趣。
孟子曰：“难言也”。浩然之气是心上集义功夫自然涵养生发的，属于德性与功夫，难以言表，与散漫而不着边际的公孙丑论浩然之气，就更难了。但孟子不是为了接引公孙丑，而是要护持孔门正学，为后人留下阐发心性之学的一段文字。陆原静问文中子为何却有续经之非？阳明先生答曰：“更觉良工心独苦”。
“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”。浩然之气至大至刚，连用两个“至”，如《大学》点出“至善”，《中庸》开示“至诚”。“至大”与“塞于天地之间”呼应，与其说论“气”，不如直接说论大人之学，如《大学》曰“明明德于天下”，《中庸》云“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”。
朱子注曰：“至刚不可屈挠”。“刚”与“屈”或“曲”对立。此学如何能成其大？孔子曰：“予一以贯之”。“至刚”就是养浩然之气中的守约功夫，或者说是蕴含在“至大”中的“一贯”。
告子“得于心而求于气”，“心”与“气”之间的关系，如孟子曰：“夫志，气之帅也；气，体之充也”。孟子这里又以“至大至刚”来描述浩然之气，“至刚”与“至大”分别指向“气之帅也”与“体之充也”，从而体现出告子养气功夫与孟子养浩然之气之间的区别。告子以“心”去统贯“气”，表现为“持其志”，也算是“刚”；告子所涵养的“气”充遍周身，但与浩然之气充塞于天地之间，就显得小了。
“以直养而无害，则塞于天地之间”，“以直养”与“至刚”呼应，此是功夫，“则塞于天地之间”为效验。孟子曰：“有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”。美、大、圣、神四者基于“有诸己之谓信”，“信”的本义就是“直”或“诚”。
孟子曰：“饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害？人心亦皆有害”。“害”就是“屈”，就是“罔”，心失其本体而不得其正。《大学》曰：“诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦”。“自谦”即“自慊”，与“自欺”相对，《大学》以“毋自欺”（自谦）阐发“诚意”功夫，孟子则点出“以直养而无害”来养浩然之气。
二、是集义所生者，非义袭而取之也
“其为气也，配义与道；无是，馁也”。对比告子养气功夫——“得于心而求于气”，浩然之气乃集义所生，如阳明先生指出：“气即是性，性即是气，原无性气之可分也”。孟子这里不直接点出“心”（性），是为了避免“心”与“气”相对举，以至于决裂为二，故只说“其为气也，配义与道；无是，馁也”。在另一章，孟子说：“心之所同然者何也？谓理也，义也”。“道”与“理”，其义一也。
“明明德”功夫贯通《大学》三纲八目。如“天下平”即是“明明德于天下”，同理，“国治”“家齐”分别是“明明德于国”“明明德于家”，修齐治平皆是心上功夫，或者说，身、家、国、天下皆是“心”。浩然之气虽充塞于天地之间，但也只是在自家心体上做功夫，故曰：“无是，馁也”。下面说“行有不慊于心，则馁矣”，也是此意。
孟子曰：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵；养其小者为小人，养其大者为大人”。告子养气功夫正是舍本逐末，以小害大，“得于心而求于气”，身心割裂为二，心性离开本位而下降到躯体这个“小体”上做功夫。孟子以“气，体之充也”来界定告子所养之气，此“气”只是在自家身体上运化流行，乃阳明先生所谓“间形骸而分尔我者，小人矣”。为了把浩然之气与告子养气功夫区分开，孟子特别指出“至大至刚”、“塞于天地之间”。
“是集义所生者，非义袭而取之也；行有不慊于心，则馁矣”。集义，以“生知”本体去提撕“学知”功夫，学问功夫真切笃实而不凌空蹈虚，但也只是去尽自家这个心体。须注意，孟子用“集”而不用“积”，“集义所生”与“义袭而取之”相对，如果从心外袭取而来，只是多学而识，就应该用“积”。
“行有不慊于心，则馁矣”，与“其为气也，配义与道；无是，馁也”，只是换一种表述。浩然之气“配义与道”，但义（道或理）为吾心所固有，行自慊于心，“义”即融贯在其中。
孔子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也”。行有不慊于心，相当于孔子所言“盖有不知而作之者”，两处都在说“知行合一”。行自慊于心，“自慊于心”属“知”，且是德性之知，“行”根于德性之知，“行”即是“道”。
“我故曰，告子未尝知义，以其外之也”，朱子注曰：“然则义岂在外哉？告子不知此理，乃曰仁内义外，而不复以义为事，则必不能集义以生浩然之气矣”。在《告子》篇，告子与孟子辩论，提出“仁，内也，非外也；义，外也，非内也”。告子与孟子之间展开的辩论，从时间上看确实发生在前，但解读“我故曰，告子未尝知义，以其外之也”，不必联系《告子》篇。告子“得于言而求于心”，属于“多闻，择其善者而从之”，正是以“义”为外而不知“义”，故孟子裁定：“‘不得于言，勿求于心’，不可”。
三、必有事焉而勿正心
“必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长也，无若宋人然”。朱子曰：“赵氏、程子以七字为句，近世或并下文心字读之者亦通”。“必有事焉，而勿正心，勿忘”，应如何断句？赵歧与程子均断句为：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”。
朱子注曰：“必有事焉，有所事也，如有事于颛臾之有事。正，预期也。春秋传曰‘战不正胜’，是也。如作正心义亦同，此与大学之所谓正心者，语意自不同也”。
朱子对于“必有事焉”理解得浅了。孔子教子路“必也临事而惧，好谋而成者也”，“临事而惧，好谋而成”是在心上做格物功夫，“必有事焉”也是在做格物功夫，只是更入于精微。
“必有事焉”，这个“事”字义深，应结合《中庸》“诚者物之终始，不诚无物”之“物”来体会其义。“不诚无物”，《中庸》合于“诚”而言“物”；“必有事焉”，孟子合于“心”而言“事”。“事”即心上功夫，“必有事焉”，指心上功夫连绵不息，须臾不间断，《中庸》所谓“至诚无息，不息则久”。
如何才能做到“必有事焉”？学问功夫须契入本原，须晓得“头脑”。孟子曰：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈，其涸也，可立而待也”。
子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜”。程子曰：“此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。是以君子法之，自强不息，及其至也，纯亦不已焉。”又曰：“自汉以来，儒者皆不识此义。此见圣人之心，纯亦不已也。纯亦不已，乃天德也”。
《传习录》68条：“‘与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷’。时先生在塘边坐，傍有井，故以之喻学云”。朱子有诗云：“问渠那得清如许，为有源头活水来”；“向来枉费推移力，此日中流自在行”。朱子这两首论学诗与阳明先生这句开示，均强调学问功夫须“知本”。
朱子以“预期”注解“正”，不太稳妥。《中庸》25章曰：“诚者自成也，而道自道也”。应从“必有事焉”体会出“率性”这层意思，断句为“必有事焉而勿正心”，更为合适。“而勿正心”与“必有事焉”，一反一正，犹如前文所言：“是集义所生者，非义袭而取之也”。
告子得于言而求于心，“义”从外面袭取而来，“求于心”即是正其心，“心”只是做“正”的宾语，如此用功夫，窒息了生机，没有着落。阳明先生指出：“吾教人致良知，在格物上用功，却是有根本的学问，日长进一日，愈久愈觉精明。世儒教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问，方其壮时，虽暂能外面修饰，不见有过，老则精神衰迈，终须放倒。譬如无根之树，移栽水边，虽暂时鲜好，终久要憔悴”。
孟子接着说：“勿忘，勿助长也，无若宋人然”。从境界上看，“必有事焉”为“不勉而中，不思而得，从容中道”，契入中道，自然不忘也不助。“忘”、“助”分别对应“不及”与“过之”之两端，但孟子讲述宋人揠苗助长的故事，只阐发“勿助”，正是接续着“而勿正心”。
告子“不得于言，勿求于心”，“不求”是“忘”；“得于言而求于心”，“求”则是“助”。无论“求”还是“不求”，只是在“过”与“不及”两端游荡，非“忘”即“助”。告子养气功夫同样如此。
朱子也认同断句为“必有事焉而勿正心”，并且指出：“如作正心义亦同，此与大学之所谓正心者，语意自不同也”。《大学》曰：“欲正其心者，先诚其意”“意诚而后心正”。《大学》所言“正心”，不是“动词 宾语”的逻辑结构，从“正心”过渡到“心正”，由功夫而复其本体，阳明先生所谓“正心，复其体也”。
