知识为什么叫知识呢（知识是什么第一部分）
知识为什么叫知识呢（知识是什么第一部分）4.1 知识与辩护illustrator：宙草欢迎有志者私信加入或投稿（翻译或原创）：lab_on_roof@163.com✦✦
原著：《what is this thing called knowledge? Fourth edition》
原作者：DUNCAN PRITCHARD
翻译机：傲娇少女葛成巧，校对机：lian，teki，二校：宙草
本文章基于CC BY-NC-SA 4.0发布，仅供个人学习，如有侵犯您的布尔乔亚法权，请联系并提醒号主立刻践行游士删文跑路伦理
欢迎有志者私信加入或投稿（翻译或原创）：lab_on_roof@163.com
✦
✦
illustrator：宙草
4.1 知识与辩护
4.2 “辩护”的神秘本质
4.3 阿格里帕三难困境
4.4 融贯主义
4.5 基础主义
4.1 知识与辩护
现在，请选择一个你所持有的信念，你对这个信念的真实性的确信程度应当与其他你所坚信的东西一样。打个比方，你可以选“地球绕着太阳转，而非太阳绕着地球转”这个信念。假如你对此事确信无疑，那么从直觉上来说，你一定会认为这个信念受到了辩护。现在，扪心自问这样一个问题：到底是什么辩护了你的信念？
这个问题对于知识理论而言至关重要。因为即使盖梯尔问题表明“辩护（ 真 信念）对于知识来说并不充分”（见第3章），但至少我们还有理由认为“辩护对于知识来说是必要的”。因此，理解“什么构成了辩护”对于理解“什么构成了知识”而言也是必要的。但是我们会看到，阐明“辩护”的本质是个艰巨的任务。
4.2 “辩护”的神秘本质
对于“什么辩护了‘地球绕着太阳转’这一信念”的问题，一个可能的回答是：没有任何东西辩护它。这也就是说，这个信念不需要进一步的支持就能被正确地持有。然而，就绝大多数信念（甚至所有的信念）而言，这种可能的回答并不够合理。
我们可以把一个人的信念想象成一座房子。我们都知道，如果房子没有地基，它就会倒塌。信念也是如此，如果信念缺少坚实的基础，也就是说，如果没有任何东西可以辩护这个信念，那么这个信念就不算是被恰当地持有，所以它也会“倒塌”。毕竟，如果信念得不到任何好理由的支持，却依然可以被认知主体正确地持有，那么我们就无法对一个理性与一个不理性的认知主体所持有的信念进行任何认知上的区分。
举个例子，我们可以想象这样一个场景：一个熊孩子并不基于什么具体的理由，就形成了“月球是一个气球”这个信念。如果我们要把我们的信念“地球绕着太阳转”当作是不需要进一步基础来支持的信念，那么这无异于将它与熊孩子关于月球的信念划等号了。然而，我们的信念当然是以某种方式受到辩护的，这个熊孩子则没有。请注意，这两个信念的不同之处并不单纯在于“地球绕着太阳转”为真，因为在第3章我们已经提到过，一个信念并不一定需要为真才能被辩护。在“地球绕着太阳转”还不是共识的1000年以前，生活在当时的人们显然可以受辩护地相信“太阳绕着地球转”。
因此，在绝大多数情况中，主体似乎必须对她的信念提供某些形式的支持：也就是说，她的信念需要有支持性（supporting）的基础或是理由。就某人的信念“地球绕着太阳转”而言，一种可能的支持性理由是：这个人看到科学课本上写着“地球绕着太阳转”，而课本又是由该领域的专家写的。实际上，这个人正通过给出一个进一步的信念（即“这个说法可以在可靠的课本里面找到”）来支持她现在的信念（即“地球绕着太阳转”）。
然而，“通过给出进一步的信念从而支持某人的信念”这种观点也是有问题的，它会引出这样一个问题：这些“支持性”信念的基础又是什么呢？我们已经拒斥了“在大多数情况下，我们的信念可以既被辩护，同时又是无基础的”这样一种可能性，因此，这意味着我们必须为支持性信念提供进一步的支持。另外，只要我们认为，正是这些支持性信念以某种方式辩护了我们原本的信念，那么，如果我们无法提供足够的基础来支持这些支持性信念，原本的信念与支持性信念就都不能得到辩护。比如说，如果我相信“地球绕着太阳转”是因为科学课本就是这么告诉我的，但是我又没有好的理由去相信“科学课本告诉我的东西就是真的”，那么我很难认为我的信念“地球绕着太阳转”得到了充分的支持。当然，问题在于，无论我继续为“我可以相信科学课本告诉我的东西是真的”这一信念找到了什么样的基础，这一基础马上又会变成一个需要得到进一步支持的信念。因此，一个倒退（regress）就出现了：一旦某人开始为自己的信念提供基础，她就似乎注定要无止境地提供进一步的基础，否则就不能为自己原本的信念提供足够的支持。
为了更清楚地理解这一点，我们可以再想想房子的类比。我们在上文提到，一座没有任何地基的房子会倒塌。但是假如一座房子的地基是由其他地基所支撑、而该地基又由其它地基支撑，如此无限地将地基建于其他地基之上，那么这样的房子并不会比没有地基的房子好到哪去。除非有东西可以将整个结构支撑起来，否则“拥有一连串无限无尽的地基”并不能阻止房子轰然倒地。
当然，在现实生活中，我们在某个特定点之后就没法再为我们的信念提供新的基础了。相反，我们会重新回到一开始的那个信念。比如，是什么辩护了你对“地球绕着太阳转”的信念？答曰：是科学课本告诉你的。那是什么辩护了你对科学课本的内容的相信？答曰：是你的科学老师向你保证课本是这类信息的可靠来源。那又是什么辩护了你对科学老师说的话的信任？答曰：是因为她说的话可以和科学课本的内容吻合。你看！在这里，我们得到了一个最终会形成循环（circle）的辩护链条：其中的一个支持理由（即“科学课本的可靠性”）在之前出现过一次的情况下，在后续的辩护链条中又再次出现了。然而，这么一个循环的辩护很难算是一个真正的辩护。
我们再考虑一下房子的类比。如果房子的地基需要依靠进一步的地基，而进一步的地基最终还是要反过来依靠最开始的那个地基，那么房子也不可能矗立很久。我们需要有东西可以把所有这些玩意都支撑起来，但照目前的情况来说，没有任何东西能担此大任。
4.3 阿格里帕三难困境
因此，在回答“什么辩护了我们的信念”这个问题时，我们似乎需要面对三个令人不快的选项。这些选项如下所示：
（1）我们的信念是不被支持的。
（2）我们的信念被无限的辩护链条所支持。（即，在该辩护链条中，没有任何一个支持性基础出现过一次以上）
（3）我们的信念被循环的辩护链条所支持。（即，在该辩护链条中，某个支持性基础出现超过了一次）
所有这些选项都令人不满，因为它们似乎都暗示着我们无法真正受辩护地持有我们原本的那个信念。正如没有地基的房子、建立在无限的地基之链上的房子和建立在循环的地基上的房子都会因为不能得到很好的支持而倒塌那样，没有基础的信念（选项1）、建立在无限的基础之链上的信念（选项2）和建立在循环的基础上的信念（选项3）也都不能被很好地支持。因此，在直觉上，这三种信念也都不能得到辩护。
这个涉及“辩护的结构”的问题以古希腊哲学家阿格里帕的名字命名，被人们称为“阿格里帕三难困境（Agrippa’s trilemma）”。“三难困境（trilemma）”和“两难困境（dilemma）”十分类似，不过三难困境迫使你从三个而非两个令人不满的选项中做出选择。这个难题作用在于，它能启发我们在以避免三难困境为目的的研究中，将研究的注意力聚焦于“那些可能构成知识的不同的方式”上。有三种具体的知识论理论认为，它们自己刻画出了正确的知识的结构。
对阿格里帕三难困境来说，最说不通（因此在历史上也不太流行）的回应选择支持选项2，认为一个无限的辩护链条可以辩护一个信念。这一立场被称为无限主义（infinitism）。乍看起来，这个观点并不能成立，因为正如我们不确定无限的地基系列能否支撑起一座房子那样，我们也不确定一个一连串无限的基础链能否辩护一个信念。然而，确实有一些捍卫者支持这一观点。那些改进这一理论的人认为，虽然这一理论简单粗暴违反直觉，但除此之外我们很难说明凭什么一连串无限的基础链就不能承担辩护作用。
由于篇幅限制，我们不会在这里对该观点展开讨论。相反，我们会将注意力更多集中在另外两种在哲学史上更流行的关于辩护结构（也是知识结构）的理论。
补充知识
阿格里帕（公元100年）
阿格里帕是皮浪主义怀疑论者（Pyrrhonian sceptic）。作为皮浪主义爱好者，他想要通过对话的形式，尽其所能去治愈独断论者（Dogmatists）的轻率和自以为是。——塞克斯托.恩皮里库斯，《皮浪主义概要》
阿格里帕属于一个被称为“皮浪主义怀疑论者”的古希腊哲学家团体。我们对他本人知之甚少，因为他和其他皮浪主义怀疑论者一样未曾著书立说。其根本的原因在于，这些哲学家并不认为你应该对任何事情做断言，所以他们当然也不认为你应该写下自己的哲学观点以供后人研究。实际上，我们真正所知道的关于阿格里帕的事情，只有古希腊历史学家第欧根尼·拉尔修（公元250年）在他的希腊哲学史中归功给阿格里帕的三难困境。在这部作品与其他关于皮浪主义怀疑论的主要作品（比如塞克斯托.恩皮里库斯（公元250年）的《皮浪主义概要》）中，阿格里帕的怀疑论实际上表示为五种怀疑论策略，这些策略旨在引起人们的疑问。不过由于这五种怀疑论策略中的三种构成了主要的怀疑论威胁，因此人们很快就仅通过这三条策略来理解阿格里帕的怀疑论挑战，这便是我们这里所描述的阿格里帕三难。4.4 融贯主义
对于阿格里帕三难问题而言，一个更合理（也更流行）的回应是选项3，它认为一连串支持性基础的循环链能够辩护一个信念。这个被称为“融贯论（coherentism）”的观点有一个附加的限制：如果这个辩护循环（the circle of justification）能够发挥支持性的功能，那么它必须足够大。因此，该观点会承认小的“辩护循环”并不能起到辩护信念的作用。然而，我们还是很难将融贯论与这样一种简单的想法相调和，即“无论循环的辩护链条有多大，都无法为信念提供支持”。
融贯论的一部分理论动机在某种程度上是具有实践性的（practical）。按照融贯论者的说法，我们实际上正以他们所描述的方式辩护着我们的信念：我们“相信任何一个具体的命题”的基础常常暗含着一个我们所持有的其他信念组成的普遍网络（network 或web）。这一思想也可以被表达为：我们持有的具体的信念反映了我们所拥有的普遍世界观（a general world view）。我通过我经验这个世界的方式自发形成了关于世界的信念，而这种方式是我的世界观的产物。
打个比方，现在考虑一下我本人与某个生活在几百年前、还认为“太阳绕着地球转”的人之间的区别。由于那个人拥有的世界观，“他看见太阳在早上升起”这件事可以支持他的信念“地球在太阳运行轨道的中心”。相比而言，像我这样生活在现代的人非常清楚地知道“地球实际上绕着太阳转”，我就会认为太阳在早上的“升起”并不能说明这种事。我们每个人都拥有不同的世界观，这些世界观为我们提供我们自发形成的信念。然而，需要注意的是，虽然生活在哥白尼革命之前的人拥有一些错误的信念，但是我们也可以合理地假设她的信念受到了她所持有的背景信念的辩护。鉴于她的信念被她持有的普遍世界观，以及组成这世界观的信念网络所支持，她完全有理由相信“太阳在早上升起”是对“太阳绕着地球转”这一信念的进一步证实。
但是，即使事实上我们通常就是通过这种方式来构成信念的（即，暗中将信念诉诸于构成我们普遍世界观的信念网络），这一事实也并不保证我们这么做就是正确的。我们可能实际上对“如何构建我们的信念”这件事并不够仔细，而这种“不仔细”恰恰体现在“我们理所当然地接受了某个特定的世界观”。毕竟，人们花了很长时间才抛弃了旧的、“前哥白尼”式的对于地球与太阳运行关系的看法，而这会提醒我们：如果人们当时能够以更加批判的态度对待这个世界观及组成它的信念，那么这个关于地球与太阳关系的错误图景说不定就能更快被推翻。简而言之，这一批评的要点在于，“我们都有以某种方式形成信念的倾向”这一事实本身并不能说明“我们就应该以这种方式形成信念”。
然而，融贯论的理论动机并不仅仅局限于实践性。因为在另一方面，它指出，鉴于其他替代理论都说不通，我们必须用这种方法理解“辩护”：我们已经见识过了无限主义，显然它是一个反直觉的观点（虽然这并不意味着它就是错的）。所以现在我们还剩第三种可能选项需要考虑，显然，这个选项也是在哲学史上最流行的一个。
补充知识
W. V. O. 蒯因（1908~2000）
没有任何陈述可以免于修正。
——蒯因，《经验论的两个教条》
美国哲学家威拉德·冯·奥曼·蒯因（Willard Van Orman Quine）无疑是20世纪哲学家中的顶尖人物之一。蒯因哲学工作的指导性主题之一，就是对所谓“第一哲学（first philosophy）”的拒斥（参见勒内·笛卡尔的知识点专栏，p. 36）。“第一哲学”一般被理解为先于并完全独立于科学研究的一种哲学立场，且科学只能被“第一哲学”评价。本着对“第一哲学”的拒斥，蒯因认为，即使在理论上也不存在任何无法被未来的科学研究所修正的断言（比如哲学的断言）。
这种观点很自然地与融贯论相辅相成。在融贯论中，任何信念的知识论地位都依赖于主体的整体信念网络，没有任何一个信念可以在知识论上与其他的信念分离开来。
抛开他的融贯主义，蒯因在逻辑、语言哲学、形而上学和真理理论（philosophy of truth）等哲学领域，都做出了重要贡献。
4.5 基础主义
最后这个选项被称为基础主义（foundationalism），它通过接受选项1，即“有时一个信念可以在不被进一步的信念支持的情况下得到辩护”，来对阿格里帕三难困境进行回应。乍一看这个观点可能是有问题的，因为上文提到过“信念没有恰当的基础”的几种情况看起来并不能算作“被辩护了”，比如说熊孩子相信“月球是个气球”。然而，基础主义的主流形式认为，有些信念不需要进一步的辩护，因为这些信念在某种层面上是自我辩护的（self-justifying）。这种形式的基础主义被称为经典基础主义（classical foundationalism），它认为辩护链会在一类特殊的、自我辩护的基础性信念那里停止，这些信念不需要任何进一步的支持，而知识正是通过这种方式被构建起来的。
经典基础主义最著名的拥护者大概是笛卡尔，我们在第3章首次提到过他。笛卡尔认为，我们知识的基础是那些可以免于怀疑的信念，因此也就是那些毫无疑问且自明为真（self-evidently true）的那些信念。他给出的这类信念的例子就是一个人关于“自身存在（one’s own existence）”的信念。笛卡尔认为，这一信念毋庸置疑，因为“怀疑这一信念”恰恰说明“某人是活生生存在着的，才能做出怀疑”，从而证明了“自身存在”是真的。因此，这个信念本身就是自明的，主体不需要进一步的基础就能受辩护地持有这个信念。在某种意义上，一个人对这个命题的信念似乎是不可错的，她不可能在这点上犯错！如果真是如此，那么任何以该信念为终点的辩护链条就可以在这个点上恰当地停下来。
经典基础主义所面临的问题主要在于：如何确定那些可以作为基础的、自我辩护的信念；或者至少提供一个对基础性信念的解释，使其得到恰如其分的限制。而难点在于，如果我们要将基础性信念作为非基础性信念的基础，那么在基础性信念上势必会有一些非常严格的限制。但是，一旦基础性信念的限制过于严格，那么我们就会面临基础性信念的集合过小的风险。
比如说我们可以假设：某人可以合理地认为，基础性信念最好是那些不可错（infallible）（也就是说不可能出错）的信念。因为只有像这样不可错才能保证这些信念可以不依赖进一步的信念就能被辩护。那么，这个想法就会变成这样：人们日常的、可错的信念的知识论地位会追溯到那些不可错的基础性信念，此时整个辩护链的倒退将会结束。
然而，问题在于，极少有什么信念对于我们来说是不可错的（如果真的存在这种信念的话），而且那些可以作为基础性信念的候选信念，似乎并不能起到支持我们绝大多数日常信念的作用。用“二加二等于四”这个信念为例，我有理由认为我在这个信念上不会犯错，因为很难看出我怎么可能把这个信念搞错（虽然借助一点诡计，我们也能想象在某些情况下即使这个信念也能被理性地怀疑）。即使这个信念是真的，我们也无法弄清楚这个信念是如何能够支持我现在所拥有的、无数的关于这个世界的信念的（比如说“我现在正坐在我的桌子前”这个信念）。因为这个数学信念与我关于世界的信念之间并没有明显的联系。
对于我们之前在关于笛卡尔的经典基础主义的讨论中所看到的关于“自身存在”的信念来说，情况也是一样的。我现在拥有的大量关于世界的信念何以能依赖于这种少量的个别信念？解决这一困境的唯一方法似乎是削弱对基础性信念的要求：基础性信念可以是可错的。比方说，可能某人对他直接经验的信念（比如“世界在她看起来是如何”的信念）也可以被视为是基础性信念。然而，这个方法的问题在于，它需要解释为什么这样的信念一开始就值得被当作是基础性信念（毕竟这样的信念并不是显然不可错的）。这也就是说，这里我们被卡在两个令人不快的选项当中了。要么我们把基础性信念的标准设置得很高，这样就有理由将这些信念称之为基础，但我们难以解释“这么有限的一组基础性信念如何为所有的非基础性信念奠基”；要么我们把基础性信念的标准设置得很低，但是这样我们就难以解释“为什么这种信念应当被视为基础”。
因此，我们并不清楚“诉诸某种形式的基础主义”相较于“诉诸融贯论或无限主义这样的其他回应”而言，是否更能帮助我们摆脱阿格里帕三难困境。
补充知识
勒内·笛卡尔（1596~1650）
我思故我在 （Cogito ergo sum）。
——笛卡尔《谈谈方法》
法国哲学家与数学家勒内·笛卡尔（René Descartes）是现代哲学的奠基人之一。他最有名的作品是他的《第一哲学沉思录》（Meditations on First Philosophy），在这本书中，他给出了一个非常新颖的研究知识论的方式。
笛卡尔的想法是，为了让我们的知识建立在一个安全的基础上，首先有必要让知识接受所谓“怀疑的方法（method of doubt）”的考验。这需要尽可能地怀疑那些在信念中值得怀疑的事，直到找到那个不可怀疑的、从而是知识论上安全的基础，并在此基础上建立知识。为了达到这个目的，笛卡尔提出了几个激进的怀疑论假说。他假想了几个和日常经验无法区分的场景，但在这些场景中，人的认识是极其错误的（比如说，某人的经验都是梦的产物）。笛卡尔这么做，是为了找到哪些信念可以不被怀疑。通过运用怀疑的方法，笛卡尔得出这样的结论——我们知识毋庸置疑的基础，就是我们对于“自身存在”的信念，因为怀疑我们自己的存在，恰恰能够证明我们存在（不然我们何以能怀疑呢？）。于是，他提出了那个著名的说法：“我思故我在。”
讽刺的是，比起他之后提出的反怀疑论论证，笛卡尔创造的那些强有力的怀疑论论证更有影响力。因此，虽然笛卡尔的目的不是让我们对知识的可能性产生怀疑，但实际上他的知识论研究似乎恰恰导致了这一点。
抛开他的知识论研究，笛卡尔在几乎每个哲学领域都做出了重要贡献。此外，他也在科学和数学问题上进行过研究，而且在像几何学这样的领域做出过长足的贡献。
章节小结
我们讨论的起点是：直觉上，如果我们要拥有知识，那么我们对它的信念必须受到辩护。因此，我们就会提出这样的问题：什么是辩护？
根据阿格里帕三难困境，只有三个选项能回答这一问题，而且其中没有任何一个选项看起来特别有吸引力。第一个选项认为，一个人的信念可以不被任何东西辩护，没有进一步的基础。这个选项的问题也很明显：如果没有任何东西支持这个信念，那么它在何种意义上是被辩护的呢？（我们之前用对房子的类比来说明这一点，指出没有地基的房子将会倒塌。）第二个选项认为，一个信念是被进一步的理由所辩护的，而这一理由本身是另外一个信念。这个选项的问题在于，这个进一步的信念本身也需要被辩护，因为如果用一个未被辩护的信念来支持前一个信念，那么很难说明为什么前者能够为后者提供任何支持。但是，如果第二个信念也需要被辩护，那么这个信念本身又需要进一步的信念的支持，如此以至无限。这样我们就遇见了一个无限倒退的情况（再次思考房子的类比，一个建立在无限的地基系列上的房子将是立不起来的）。最后，第三种选项认为，处于辩护链中某个节点的支持性信念可以是在辩护链的其他环节中出现过的信念，也就是说这个选项允许循环的辩护。然而，第三个选项也没有吸引力，因为一个循环的辩护链比起没有辩护而言并没有好多少（回到房子的类比，一座建在循环的地基上且，没有支持所有这些地基的“终极地基”的房子，也是立不起来的）。因此，似乎很难弄清信念到底是如何被辩护的。
我们考虑了对阿格里帕三难的三种回应，每一种回应都会采取上述令人不满的选项中的一个。第一个选项是无限主义，它认为一个无限的基础链可以辩护一个信念。
第二个回应是被蒯因所支持的融贯论，它认为只要满足一定的特征（比如，循环足够大），一个循环的基础链也能辩护一个信念。
最后，我们考察了基础主义，特别是被笛卡尔所捍卫的经典基础主义。它认为存在不需要进一步支持的一些基础，在这些基础上可以构建出其他信念。我们强调，经典基础主义的特殊之处在于，它认为“基础性”信念拥有一些可以使这些信念自我辩护的性质——比如说，这些信念可以被毋庸置疑地、或者是不可错地持有。然而，该观点面临的问题在于，很难找到一个对于这些基础性信念的解释，使得它既合理，又能将足够数量的信念算作是基础性信念以支持我们拥有的大量其它信念。
课后题
1. 试用自己的语言描述阿格里帕三难困境。然后思考一个你所拥有的信念，试着用阿格里帕三难困境来质疑这个信念（叫你的朋友来协助你做这件事也许会更方便一点，注意不是让你抄作业）。
2. 什么是无限主义？它是如何回应阿格里帕三难的？如果它有问题，具体问题出在哪里？
3. 什么是融贯论？它是如何回应阿格里帕三难的？一些融贯论的捍卫者提出，该理论为“我们实际上是如何辩护我们的信念的”做出了最好的描述，对于这一观点你怎么看？你同意吗？假设此观点为真，你是否认为这个事实与“融贯论是否为真”有关？
4. 什么是基础主义？它如何回应阿格里帕三难？用你自己的话说明，根据经典基础主义的看法，基础性信念必须拥有何种性质？同时，请你举出三个可能拥有这些性质的信念的例子。
5. 为什么笛卡尔认为他关于“自身存在”的信念是一个基础信念？这一类的基础信念能否为你关于世界的信念提供支持？如果能，请解释一下它如何提供支持，如果不能，请说一说为什么。
5、理性
5.1 理性、辩护与知识
5.2 知识理性与求真的目标
5.3 知识理性的目标
5.4 知识理性的重要性（或不重要性）
5.5 理性与责任
5.6 知识外在主义/内在主义
5.1 理性、辩护与知识
我们经常会称赞人们的理性（rationality），也会批评别人不理性（irrationality）。比如说，如果一位法官在做判决时，总是根据她所拥有的证据进行清醒的、一丝不苟的判决，那么她就很能因她的理性而被称赞。与之相对，我们无疑会指责一位仅依靠扔硬币就来进行判决的法官，并认为她的这种行为是不理性的。然而，对于知识论学者而言，一个关键的问题在于如何解释我们在此处所做的“理性”与“不理性”的区分。
对于那些试图建构关于知识的理论的人来说，这个问题的重要性在于，直觉上只有理性的信念才可以作为知识的候选项，非理性的信念从本质上来说并不能算作知识。比如说，再考虑一下法官的例子。一个理性的法官在达成判决的过程中通过证据形成了某个信念，例如她认为被告有罪。如果确实如此，那么这样一个有很好基础的信念似乎理所当然是一个知识的候选项；然而，如果这个信念是以不理性的方式形成的——例如它是由于法官对被告人的种族或信仰偏见所导致的判断——那么直觉上它就不能算作知识。一言以蔽之，如果你不基于所拥有的证据，而只因为被告人的肤色就判断“被告有罪”，那么即使你的信念为真，它也不能算作是知识。对此观点，一个自然的解释是：这个信念是不理性的，而不理性的信念不能算作知识。
对于那些试图建构关于知识的理论的人来说，他们对“理性”感兴趣的另一个理由是，“理性”似乎与“辩护”有着紧密的联系。具体来说，至少在大多数情况下我们都有理由认为“一个受到辩护的信念是理性的”，反之亦然。再思考理性法官对于“被告人有罪”的信念，难道我们不会认为该信念也受到了辩护吗？相较而言，我们也可以考虑不理性法官基于偏见得到的对于“被告人有罪”的信念，难道我们不会认为该信念没有受到辩护吗？此外，基于（我们在第4章中提到的）“辩护对于知识而言是必要的”，“辩护”与“理性”之间的这种紧密关系也足以说明为什么我们倾向于认为“理性对于知识也是必要的”。现在我们将独立于“辩护”概念而聚焦于“理性”概念，不过至少我们有初步的（prima facie）理由认为这两个概念紧密相关。在本章的结尾，我们会回过头来更细致地考察二者的关系。
5.2 知识理性与求真的目标
在开始对“理性”的考察之前，需要注意，我们作为知识理论家所感兴趣的是一种特殊的理性，它被称为“知识理性”（epistemic rationality），因为只有这种理性与知识理论相关。简单来说，知识理性就是一种将真信念当作目标的理性形式。
为了分清知识理性与其他类型的理性的不同，考虑一下如下例子（在第2章我们也见过这个例子）。假设你需要跳过一条峡谷来保命（你被一个愤怒的暴徒追着，而这可能是你唯一的逃跑路线）。根据你对自己的认识，你可能会意识到，如果你在跳过峡谷的时候想到了这一行为多么多么危险，那么你就拿不出跳过峡谷所需的必要的决断和专注。在这种情况下，你的目标是渡过难关，那么能采取的最佳行动就是尽可能忽略危险——将危险置之度外——然后完全集中在“跳”这个动作上。此外，只要一个人可以“制造（manufacture）”自己的信念，尽可能说服自己“你真的可以跳过去”，那也是明智的，因为只有一个人能说服自己可以成功，她才会成功。
在某种意义上，你这么做是完全合乎理性的，因为你采取的行动方案确实是达到你目的的最佳手段。但这里涉及到的“理性”并不是知识理性，因为它并不以真理(truth)为目标。实际上，这种理性的目标是某种自欺（self-deception）。相比而言，如果一个人完全聚焦于“获取真信念”这件事上，那么实际上这会拖累你目前想达成的“跳过峡谷”这个目标，因为这会让你意识到跳峡谷这件事所包含的危险，并因此阻碍你跳过峡谷的尝试。
由于这个例子里理性的目标并不指向真理，那么即使这一行动方案所导致的信念确实是真的（比如说，你真的可以完成这次跳跃），它也不是知识，因为你不可能通过反思“你必须完成这次跳跃才能幸存下来”这件事来知道“你实际上可以完成这次跳跃”。可以把这个例子和“理性法官”的例子做比较，理性法官通过审慎地衡量证据的方式来形成她的信念。显然，如果法官的信念是真的，那它可以算作是知识。这也再次说明此例中涉及的理性是知识理性。
此外，请注意，虽然在“自欺”的情况中，非知识的理性确实使得你采用了某一行动方案，并因此获得了某个信念。正因如此，我们依旧可以像讨论信念那样，讨论你的行动是否理性。比如说，鉴于你的目标是保命，“自信地跳过峡谷”这个行为对于你而言当然是理性的。只不过作为知识论学者，我们主要对信念而非行动感兴趣。正如我们在第1章提及的那样，只有信念才有可能成为知识。
因此，作为知识理论家，我们特别感兴趣的那类理性是知识理性。注意，这并不是说知识理性与非知识理性之间就没有联系——实际上，二者之间会有很多重叠和相似性——只是说，目前作为知识理论家的我们特别关心知识理性。记住了这一点，我们就可以继续前进了。
补充知识
帕斯卡尔的赌局
如果上帝不存在，那么相信他的人不会损失任何东西，然而如果上帝存在，那么不相信他的人将会失去一切。——布莱士·帕斯卡尔《思想录》
凸显“符合理性的信念”和“符合知识理性的信念”之间区别的一个好方法就是思考 “帕斯卡尔的赌局”，它因法国哲学家、科学家和数学家布莱士·帕斯卡尔（Blaise Pascal 1623~62）而得名。真诚的信徒帕斯卡尔想要证明“对于上帝存在的信念是理性的”。为了这个目的，他给出了这样一个论证：如果一个人相信上帝存在，那么他什么也不会失去，而且还可能得到一切。因此，相信上帝是理性的行为。
毕竟，如果你相信上帝，而这个信念是错的，那么你的损失其实非常少；而如果这个信念是真的，那么回报将是在天堂获得永生，与这个回报相比，“相信上帝存在”这个信念在日常生活中可能带来的不便简直不值一提。相反，如果你不相信上帝，那么你就有风险永远待在地狱里，这显然会是个巨大的代价。更何况，你必须在“相信”或“不相信”里做一个选择，你没办法回避这个问题。
换言之，我们可以把“是否应该相信上帝”这件事想象成一个我们必须参与的赌局。要么我们赌上帝存在（并相信上帝），要么我们赌上帝不存在（也就是说不相信上帝）。帕斯卡尔说，如果上帝真的存在，我们对上帝的信念就能获得巨大的潜在益处（也就是说，永生）、我们不相信上帝则将付出可怕代价（也就是说，天谴）；如果上帝不存在，那么错误地相信上帝并不会带来任何实际的损失。鉴于上述分析，最应该做的事情就是赌上帝存在：相信上帝是符合理性的。
对于这个论证是否具有有效性存在过许多哲学争论。但是需要注意，即使这个论证有效，它并不说明对于上帝的信念就像帕斯卡尔所笃信的那样是符合知识理性的。帕斯卡尔并没有说这个论证可以给你相信“上帝确实存在”（也就是说，相信关于“上帝存在”的信念是真的）的理由。它只说明，对于你来说，相信“上帝存在”是审慎的（prudent）（也就是在这个意义上，它是理性的），它与符合知识理性是两码事。因此，帕斯卡尔给了我们一个清晰的例子，说明了（在某种意义上）一个信念可以符合理性，但并不因此也符合知识理性。
5.3 知识理性的目标
知识理性这个概念所面临的一个问题在于，尽管这种理性与真信念有关，但这并不能说明什么，因为我们还是不知道它是如何与真信念有关的。我们将会看到，解释“知识理性如何与真信念有关”比这个问题乍看起来的样子要难许多。
让我们从最自然的理解知识理性的方法开始入手。如果知识理性的目标是真信念，那么最显然的理解这一主张的方式就是认为：它要求一个人应该最大化（maximise）自己的真信念（也就是说，相信尽可能多的真理）。带着这一关于知识理性的解释，我们就可以说明那位不以丢硬币的方式做判决的法官所拥有的理性了：她以客观、仔细的方式衡量她所有的证据（也就是说，她并没有让自己对案件的情感左右自己），并依此形成了她的判断，从最大化真信念的角度考量，这确实是求真的好方法。相比而言，那个扔硬币的法官虽然很可能也会给出和理性法官相同的判决，但我们并不认为她是理性的，因为她所用的形成信念的方法不太可能带领我们获得真理。
然而，通过“最大化”的概念理解知识理性也会有问题。比如说，如果这个关于知识理性的解释仅仅意味着我们应该尽可能多地获得真信念，那么它就会遇到一些很直接的反例。毕竟，“从电话本上记名字和地址”这个行为也能让我们有几千个真信念，但是这些信念无关紧要；实际上，我们一般认为这种求真的行为是非理性的。即使先不管这一点，那也还存在另一个难题：最大化某个人的真信念数量的最好方法就是相信所有事情，因为这能保证一个人有最大的几率相信真理。当然，重点在于我们会发现这种求真策略也会让人形成大量错误信念，所以它实在不可取。
一种处理后一个问题的方法可能是修正我们关于“知识理性”的概念，使它不要求认知主体最大化其信念中的真理，而是要求最小化错误。这样，我们就可以将那些傻乎乎什么都信的人当作是非理性的，因为他们采取的方法并不是将错误最小化的最佳方法。然而，这个建议的问题在于，最小化某人信念当中的错误的最好办法，当然是什么东西都不要相信（或者至少尽可能少地相信），但这也意味着那个人也几乎不会有什么真信念。
因此，我们需要做的是找到某种方法，以平衡“最大化”真理与“最小化”错误这两个目标。我们需要主体去冒一些“可能形成错误信念”的风险，因此我们不希望主体太过于谨慎以至于什么都不信；但同样，我们也不希望主体为了真理可以不顾一切，甚至不惜以相信大量错误信念为代价。然而，如果具体到我们应该如何理解理性的“平衡”概念，却又是一件非常困难的事情。
5.4 知识理性的重要性（或不重要性）
此外，不要忘了我们还有一个重要的问题要解决，那就是我们不希望“知识理性”会将那些仅仅是相信很多琐碎的真理（trivial truth）（比如说电话本里的名字）的人视为是符合知识理性的。
一种回应该问题的方法是，否认这个问题会造成任何挑战。根据这一观点，这样的信念是完全符合知识理性的，这就完事了。这一观点的支持者会认为，这种形成信念的方式有些地方肯定不理性，但他们会说不理性的地方并不是知识上的（回忆一下，我们之前说过除了知识上不理性之外，还有其他类型的不理性）。这也就是说，他们会认为这样的人有一些非常琐碎的目标，而“以琐碎的事为目标”才是需要被批评的地方。但从纯粹知识的角度，这些人形成知识的方式没什么问题。
这种观点的问题在于，它会导致一个不幸的结果：知识论的重要性将变得可有可无。因为这样一来，我们作为知识论学者所感兴趣的那种知识理性，似乎就并不是我们一般意义上的那种理性，这样一来“知识理性”也不值得我们这帮哲学家费力进行专门研究了。我并不确定我们是否应该出于这个考量接受这个观点。毕竟讲老实话它说的挺对的。对于生活而言，确实有许多东西比“获得真信念”来得重要，而这种处理问题的方式正指出了这一事实。换句话说，之所以我们对“获得知识”感兴趣，也对“获得真信念”感兴趣，是因为我们有许多其他可以从知识那里获益的目标，比如增进我们的人际关系，推进我们的事业，获得更多利益。单纯为了获得更多真信念的生活，可能并不是我们想要过的那种生活。
然而，其他人对于这一反驳就不那么乐观了，总的来说我倾向于赞成这些人的观点。一种拒斥上述论证的观点认为，像“电话本”例子以及相似例子中的认知主体实际上根本就不符合知识理性，因为重要的真理可以派生出许多其他真理。比如说，假如我恰好拥有关于“宇宙终极大一统物理理论（ultimate physics of the universe）”的真信念，那么我就会借此获得许多相关事物的真信念。而从电话本上记名字就不一样，这些真理基本上都是独立的（self-standing）——获得了这些真信念，你不太可能继续获得许多其他真信念。因此，如果你的目标是最大化真信念同时最小化错误，那么将那些重要的真信念当成目标，同时把那些类似“记电话本上的名字”这样琐碎的目标放在一边，将会是非常明智的选择。如果这种想法是正确的，那么“知识理性”就能成功应对这一反驳。
总而言之，当涉及这个对于“知识理性”的反驳时，还是有一些斡旋的余地：人们要么可以接受这个反驳，同时坚持知识理性的重要性可能被高估了；或者干脆拒斥这个反驳，并认为这个为了宣扬“知识理性会导致琐碎的真信念”的例子实际上是错误的。
5.5 理性与责任
即使我们对于“知识理性的目标是什么”有了正确的理解，问题依然存在。在之前说的理性和不理性的法官的例子里，我们理所当然地认为“主体在某种程度上为他们所实施的求真过程负责”。我们有一个好理由来相信这个命题：至少在一般情况下，只有当主体可以合理地被视作能对其行为负责的时候，我们才会对主体所做的事情进行赞扬或批评。那么，理性法官对她谨慎的行为负有责任，也因而值得赞扬：因为如果她愿意，她也可以粗心或心存偏见地进行判断。同样的，那个不理性的、扔硬币的法官对她在知识上鲁莽的行为也负有责任，并因而值得批评：因为如果她愿意，她也可以采取适当的程序形成自己的判断。
然而，“主体可以对他们形成信念的方式负有责任”这件事并不总是显而易见的。一个这方面的考量是：有些信念，比如说基础的知觉信念，既是自然发生的（spontaneous），同时又是非自愿的（involuntary），因此它似乎并不是什么主体可以控制的东西。如果在光照以及其他一些条件良好的情况下，我看到我的父亲上了走廊了，那么我立马就会形成一个信念“我父亲在走廊”——没有什么让我提前进行理性沉思的余地。从这一点看，信念和行动区别很大（至少对于大多数行动而言），因为行动往往受我们控制。
即使先不管这一点，还存在一个问题，有时主体被灌输了错误的认知规范（epistemic norm）。所谓“认知规范”，就是一个人为了获得真信念所需要遵守的规则。举例而言，衡量证据时需要尽可能地做到仔细且公正，这就是一个认知规范，因为它能使一个人有更多机会获得真信念。我们通常在成长的时候——往往是潜移默化地——被教会了这些规范（比如说，我们的老师会批评我们不要猜习题的答案，而要用合适的解题方法）。
然而，想象一下某个从小到大就被灌输错误认知规范的人（比方说，她从小就和这个世界隔绝开，并且在这个与世隔绝的社会中，所有和她打过交道的人都在有组织有纪律地误导她）。举个例子，假设她被灌输了这样一个观点：一个人应该通过扔硬币的方法来寻找关于特定事物的真相（比如说判断被告人是否有罪）。那么这个人是否在以一种符合知识理性的方式形成信念？
一种可能是，我们或许认为这个主体完全符合知识理性——至少在某种意义上符合知识理性，因为在这个主体的视角看来，她完全在以一种正确的方式形成信念。有人可能会说，“一个本可以认知得更好、却通过扔硬币形成信念的人（比如说这个人曾经被教过正确的认知规范）”和“一个靠扔硬币形成信念、且‘扔硬币’也是她目前认知水平内的最佳形成信念方式的人”之间存在巨大差别。在前一种情况下，主体要对她形成信念的方式负有责任，因此她应得批评；而对于后一种情况而言，这一批评却不适用。
这里的这种知识理性可以被称为道义知识理性（deontic epistemic rationality）。它认为，只要主体从自己的视角出发，在形成信念的过程中没有违反任何认知规范，那么一个主体的信念就是符合知识理性的。这样的话，只要一个认知主体不是因为自己的错而采取了错误的认知规范，那么她就可以既符合知识理性，又采用错误的认知规范。不过，根据这一观点，“扔硬币来形成信念”有时甚至都可以算成是符合知识理性的行为，因此“道义知识理性”的概念对知识理性的要求很弱。
相比而言，一个更强的、非道义的“知识理性”概念则需要主体不仅不能违反任何认知规范，而且这些认知规范实际上应该就是那些正确的规范（也就是说，对求真有益的（truth-conducive）规范）。从这个非道义的视角看，即使那些扔硬币形成信念的人无可指责，那也不能算是符合知识理性，这可能是这个观点的优势。然而，它的问题在于，这个观点似乎打破了“知识理性”与“责任”之间非常直观的关联。我们并不认为那个倒霉的、靠着扔硬币形成信念的主体需要对于她知识上的失败负责，因为她“被灌输了一堆错误的认知规范”并不是她的错。然而，根据这一观点，我们仍要把她当成是不符合知识理性的主体。简而言之，在这个观点看来，一个人若对自己的认知负责，与此同时就必然是知识理性的。
5.6 知识外在主义/内在主义
因此，我们在两种对立的“知识理性”概念之间僵持住了。第一个概念的优势在于它可以将“知识理性”与“责任”两个概念直接联系在一起，但缺点是它对“知识理性”的要求非常非常弱；第二个概念在“知识理性”上施加了更强的限制，但付出的代价是打破了“知识理性”与“责任”之间的关联。我们可以把前一种道义的知识理性概念称为知识内在主义（epistemic internalism），因为它将“知识理性”与“主体可以负责的东西”联系起来。相比而言，我们可以把后一种知识理性概念称为知识外在主义（epistemic externalism），因为它打破了“知识理性”与“主体可以负责的东西”之间的关联。粗略地说，知识内在主义将一个人的知识地位（epistemic standing）视为是一个人可以控制的东西，而知识外在主义则会允许一个人的知识地位依赖于她无法控制的某些因素（比如说，她是否被教导了正确的认知规范）。
这里会出现一个更一般性的哲学问题，而这个问题会对整个知识论产生错综复杂的影响。这个问题就在于，认知主体自己不一定需要分辨出获得真理的最佳办法（也就是说，最可靠的办法）。因此，我们要问的问题就是：知识论是否应当是自我中心的（egocentric），并因此只需要聚焦在主体可辨别的东西上（也就是说，不管实际上是否真的是正确的认知规范，只要主体有好理由相信的东西，就是正确的认知规范）；还是说，知识论应该是非自我中心的（non-egocentric），它可以让其他考量也在决定主体的信念是否符合知识理性中起到作用（比如说，“主体正在使用的认知规范是否实际上就是正确的那个规范”也会影响主体在知识上是否理性）？
为了弄清楚这个问题是怎么和整个知识论联系起来的，我们可以思考“知识理性”这个概念是怎么和“辩护”、“知识”这种处于知识理论核心的概念联系起来的。乍看上去，“辩护”和“知识理性”之间应该有紧密的联系，因为我们在使用“理性的（rational）”和“受辩护的（justified）”时把它们当成差不多是同义词。鉴于这一点，我们可能会认为“辩护”就是“知识理性”。相应的，如果一个人认为知识理性就是道义知识理性，那么他就会得出知识内在主义式的、自我中心的“辩护”概念。但这个观点的问题在于，“受辩护的真信念”与“知识”可能会完全剥离开。毕竟，扔硬币的认知主体作为一个仅仅符合道义知识理性的主体，即使她确实通过运用错误的认知规范得到了真信念，也很难基于这一点认为她拥有什么知识。她的信念之所以正确仅仅是因为她比较幸运，而通常我们不把通过运气得到真理的主体视作是有知识的人（knower）。然而，根据这种对辩护与知识理性的看法，扔硬币的主体以这种方式形成信念完全受到了辩护。
乍一看，这好像又是一个主体有受辩护的真信念、但并不因此有知识的盖梯尔案例，因此，有人可能认为手头的问题只不过是我们熟知的盖梯尔案例所提出的更一般的问题的一个变体。但是，刚刚的那个例子与一般的盖梯尔案例有着一个重要的区别，那就是在盖梯尔案例中，主体一般是通过正确的认知规范形成她的信念的，只有“信念的真”是通过运气得到的。相反，在这个例子里，尽管主体无可指责，她还是采用了错误的认知规范。鉴于这两个案例的这一区别，即使我们找出了解决盖梯尔问题的办法，在这种“道义知识理性”与“辩护”的关系之下，“受辩护的真信念”与“知识”之间的剥离依然存在——因此这两个问题有着重要的区别。
另一个认为“基于道义知识理性的‘辩护’概念会把‘辩护’和‘知识’分开”的理由是这样的：即使主体不以负责任的方式形成他们的信念，但只要他们以正确的方式形成自己的信念（也就是说，他们没有违反正确的认知规范），我们也常常把知识归属于这样的主体。这么看来，道义知识理性似乎对于知识而言并不必要，因为这类理性蕴涵了“信念是要负责地形成”，但知识似乎并不要求这一点。
比如说，很小的熊孩子可能就是通过简单相信她所看见的东西来形成知觉信念（比如，她看见面前有个玩具，她就相信面前有个玩具了）。假设环境一切正常，也没有什么特别的东西表明“她的感觉在这个情况中应该被怀疑”（比如说，有人和她说她爸爸在玩具周围放了一些和玩具外形很像的模型）。难道我们不会说“熊孩子知道她面前有一个玩具”吗？这不是知识的一个例子吗？当然，问题在于我们基本上不会认为熊孩子负责任地相信了这个信念，因为她实际上完全没有注意过自己是如何形成信念的——她只是单纯自然而然地这么做，完全没有反思（注意，这并不必然说明她对她“相信”的行为就不负责任）。然而，用这种方式形成你的信念（也就是说，在正常环境下、没有特别的怀疑的理由，直接相信你的感官“告诉”你的东西）是一种普遍可靠的、形成关于世界的信念的方法，因此就这一点而言它也是获得知识的好方法。此外，它似乎也没有违反任何认知规范。那么即使不负责地相信一些东西，从直觉上说，一个人还是可以获得知识。这似乎说明，“知道”并不需要道义知识理性。
如果我们想要一种可以从知识理性角度理解的“辩护”概念，但同时又希望它和知识有更直接的关联，那么我们也许会因此被这样一种想法吸引：从非道义知识理性的角度刻画“辩护”。但这个想法面临的困难在于，我们日常的“知识理性”概念似乎总和“责任”概念紧紧联系在一起，因此也就和道义的知识理性概念联系在一起。毕竟，如果主体可以通过对错误认知规范无可指责的使用从而负责地形成她的信念，那么我们一般也会认为她是符合知识理性的。此外，再思考一下像刚刚举的熊孩子的知觉信念的例子：在这些例子中，主体被认为“并没有以一种负有责任的方式形成她的信念”。在这些例子中，即使熊孩子的信念可能确实可以作为知识（就当它是吧），我们真的会认为它符合知识理性吗？（当然，我们也不会认为它在知识上是不理性的，但“并非不理性”并不等于“符合知识理性”。）
因此，关于这两种针对“知识理性”、“责任”、“辩护”和“知识”之间关系的冲突的直觉，并没有什么直接调和的方法。很多当代知识理论家都在关注这一问题，并试着给出关于“这几个概念如何互相关联”的不同图景。实际上，这一直觉的冲突甚至促使某些人认为，或许我们应该把“知识理性”和“知识”视作两类完全不同的概念。其背后的想法是，或许辩护本质上就是知识理性，而知识理性就是道义知识理性，因此我们应该同意“知识与辩护之间并没有直接联系”这个看法。在这一观点看来，我们需要用一种有关两个不同研究主题的“新知识论”，去取代从前那个试图用单个一体化理论去阐明三个概念（即责任、理性、辩护）的“旧知识论”。对于“新知识论”而言，第一个研究主题就是去分析那些和“责任”概念紧密相关的知识论概念，即知识理性和辩护。第二个研究主题才是去分析知识。至少，目前我们所探讨的问题应该在这儿停顿，然后非常认真地去对待这个建议。
章节小结
理性对于知识论学者而言十分重要，因为“拥有理性的信念”与“拥有知识”之间似乎存在非常紧密的联系（反过来说，“拥有非理性的信念”与“没有知识”似乎也有紧密联系）。此外，正如我们在之前章节所见，知识与辩护紧密相关，这样一来，被理性地持有的信念和被辩护的信念似乎也紧密相关。因此，不论是直接对“知识”概念本身，还是间接对“辩护”概念产生影响，理解“理性”这个概念都可以对知识理论有所启发。
我们作为知识论学者所感兴趣的那类理性是知识理性。知识理性的目标是指向真信念。
一种理解知识理性的方式是：它要求一个人尽可能地最大化其真信念（即尽可能多地获得真信念）。
对于这一看法，我们提到了两个问题。第一个问题在于，一个人可以通过“获得许多琐碎真信念”的方式达成这一目的（比如说，记住电话本上的所有名字）。然而，从直觉上讲，这完全不是什么理性的行为。第二个问题在于，一个人也可以通过“什么都信”的方式达成最大化真信念的目的，但这也会带来很多错误信念。然而，从直觉上来说，“以真为目标”不仅意味着拥有很多真信念，也意味着避免错误信念。
对于第二个问题的反思会使得我们去考虑一个不同的“知识理性”概念，这个概念不要求我们最大化真信念，而要求最小化错误信念。然而，这个想法的关键问题在于，达到这一要求的最好办法就是什么东西都别去相信，这也很难成为我们心目中符合知识理性的行为。
因此，我们得出结论，知识理性所需要的实际上是达到“最大化真信念”和“最小化错误信念”之间的某种平衡。
但是还有一个问题没解决，那些努力获取琐碎的真信念（比如，记住电话本上所有的名字）的认知主体乍看之下也是符合知识理性的。我们看到了对这一问题的两种回应。第一种回应大方地接受了这个问题，并且认为从纯粹知识的角度而言，这样的主体没有什么不理性的。第二种回应认为，这个问题是虚假的，因为这个例子经不起推敲：这些例子中的主体实际上根本不具有知识理性。
接着，我们区分了对知识理性的两个概念：道义知识理性和非道义知识理性。根据道义知识理性的定义，只要一个人负责地形成她的信念，那么她就符合知识理性。在这个观点看来，一个人只要在遵守规范的过程中无可指责，那她就可以通过遵守错误的认知规范来形成信念。相比而言，一个非道义的知识理性概念则需要主体采取正确的认知规范。
道义的知识理性概念是一种知识内在主义，因为它将主体的知识地位和主体可以对之负责的东西紧密联系在一起。相比而言，非道义的知识理性概念是一种知识外在主义，因为它认为，哪怕一个人负责任地形成了自己的信念，但只要她采取的是错误的认知规范，就仍然不具有知识理性。粗略地说，知识内在主义认为主体的知识地位是某种主体可以控制的东西，而知识外在主义则允许主体的知识地位某些情况下依赖于主体控制之外的因素（比如说，这个认知主体是否被教会了正确的认知规范）。
我们注意到，道义的知识理性概念似乎和我们日常所使用的“理性”概念以及日常理解的“辩护”的概念最为接近。然而，这类知识理性看起来和知识之间并没有那么近的关系，至少不像非道义的知识理性概念那样和知识关系紧密。因此，我们可能要考虑这样一种可能，即存在两种不同的知识论的研究主题：一个主题研究“知识”，而另一个专题研究“辩护”和“道义知识理性”。根据这一图景，虽然这两个主题之间可能有重要的关联，但它们并不像我们一开始设想的那样紧密相关。
课后题
1. 什么是知识理性？试着用自己的语言描述知识理性，并为下面几个概念找个例子：
(1)一个符合知识理性的信念。
(2)一个不符合知识理性、但是符合其他理性的信念。
(3)一个在任何意义上都不符合理性的信念，不论是知识的还是其他方面的。
注意，一定要充分解释你的例子，同时也要解释为什么这些例子符合这几个概念的描述。
2. 为什么我们不能就从“最大化真信念的数量”的角度，去理解“知识理性”这个概念？
3. 为什么我们不能就从“最小化假信念的数量”的角度，去理解“知识理性”这个概念？
4. 用你自己的话解释为什么“很多真信念完全是琐碎的”这个事实会对“知识理性”概念造成困难？你认为我们应该如何回应这个问题？
5. 什么是认知规范？请举出一个可能的认知规范的例子。
6. 称一个“知识理性”的概念是“道义的”意味着什么？在何种意义上，一个道义的知识理性概念是一种知识内在主义？请举例回答。
7. 为了获得知识，用一种符合知识理性的方式形成信念是否是必要的？为什么有人会质疑“知识理性对知识是必要的”这一观点？你认为辩护和知识理性是一回事吗？根据道义和非道义的知识理性概念，尽你所能回答一下这些问题吧！
6. 德性与能力
6.1 可靠主义
6.2 可靠主义中的盖梯尔问题
6.3 德性知识论
6.4 德性知识论与内在主义/外在主义的区分
6.1可靠主义
无论我们还想如何看待知识，有一点很明确，那就是知识包含了一种可以归于认知主体的认知成功（cognitive success）。这就是为什么（至少在部分程度上）我们不会将某个仅仅通过运气得到真理的人视作是有知识的人。比如说，如果我只是通过扔硬币的方式形成了关于“明天天气如何”的信念，那么，即使这个信念碰巧为真，我也不能算作是一个有知识的人，因为我只不过是靠运气碰巧获得了这个真信念。毕竟，我获得这个真信念并不是我的认知成功，而是机缘巧合。因此，我们想要从知识论理论中得到的关于知识的解释得符合“知识包含可信的认知成功”这一直觉。这意味着，如果某人确实知道她真实相信着什么，那么她就得以非运气的方式获得这一真信念。
正如在哲学研究中常有的那样，“恶魔藏在细节里”，因为我们有非常多种不同的且不兼容的方法能将知识阐释为“可信且非运气的真信念”。正如在第3章中所见，一种比较明显的阐释方法就是把知识定义成受到辩护的真信念，但它会遭遇反例（盖梯尔案例）的质疑，不太行得通。因此，我们需要再找一个对知识的解释。就这一点而言，有一种观点会认为“知识必须是以一种可靠的方式获得的真信念”。其中，“可靠（reliable）”意味着，主体为了获得信念所采取的方法至少需要让主体更有可能获得真理。这种观点被称为可靠主义（reliabilism）。
我们可以看出这个观点的吸引力。毕竟，在“扔硬币”的例子中，我的信念之所以有问题，是因为“扔硬币”并不是一个获得“明天天气如何”的真理的可靠方式（实际上，“扔硬币”不是获得关于任何事物的真理的可靠方式），因为这个方式更可能会让我形成关于明天天气的错误信念，而非真信念。拿“查询权威气象新闻”来和“扔硬币”作比较，很明显前者更加可靠（但我们需要注意到，这种方法并非不可错，天气预报有时也会错）。相应地，如果你通过这个方法获得了真信念，那么我们就不太会认为你是碰运气才有的真信念；相反，我们会把你当作是有知识的人，因为你以一种正确的方式找到了真理。这个例子就可以支持“知识需要可靠性”，因为它支持了这样一种看法：通过可靠方式形成的真信念是一种可以归功于认知主体而非归功于运气的认知成功。
6.2 可靠主义中的盖梯尔问题
因此，可靠主义所持的观点“知识从根本上来说就是可靠地形成的真信念”似乎确实有可取之处。然而，这一观点的问题在于，如果如该理论所言，将知识理解为“可靠地形成的真信念”，那么我们将面临许多严重的问题。尤其是，似乎有时某人可以通过一种可靠的方式形成真信念，但“其信念为真”这一点还是靠的运气。如果这种情况属实，那么可靠性就不能排除那种会削弱知识的运气，因而也就无法区分真正的知识和仅仅出于运气的认知成功：前者所涉及的认知成功能够归于认知主体，后者则不能。
例如，设想这样的场景：你通过看墙上的温度计，知道了此时此刻的室内温度。此外，我们承认温度计通常十分可靠，因为它总能让你对室内温度是多少形成准确的信念。然而，假设有人在你没有意识到的情况下想对你恶作剧：那个温度计实际上坏了，读数是随机波动的。但关键在于，这并不会使得温度计所显示的室内温度不可靠，因为有人偷偷藏在房间里调整房间温度，只要你看向温度计，温度计显示几度，她就把室温调成几度（我们不管这个人是何居心……）。那么在这个例子中，你形成关于室内温度的信念的方法（也就是看温度计）是完全可靠的，因为每次你通过看温度计形成关于室内温度的信念，这个信念总会为真。然而，直觉上来说，你并不真的“知道”房间的温度，因为温度计已经坏了，而你不可能通过看一个坏掉的温度计来知道室内温度。
事实上，这也是“某人的认知成功不归功于她自己，而归功于运气”的例子。毕竟，这并不是让你的信念去和世界相适应（比如说，通过看一个正常的温度计形成关于温度的信念）；相反，是世界在适应你的信念（比如说，有人去调整房间的温度，来使它和你的信念相一致）。那么在某种意义上，此时你碰巧拥有真信念只是一个运气问题，因为如果房间里没有人想大费周章对你恶作剧，那么你去看坏掉的温度计，就会形成关于房间温度的错误信念。
事实上，经过之前对盖梯尔案例的讨论，你应该对这类例子比较熟悉了，因为它和盖梯尔案例有很多相同的本质特征。回想一下盖梯尔案例，其中我们的信念需要满足两个条件。第一，该信念受到了辩护，但是却以一种通常会导致错误信念的方式形成（比如，主体通过“看坏掉的温度计”形成了信念，但她有理由相信温度计还在正常运转）。这样，该信念就被一种“坏”的知识运气所影响，而这种运气往往会妨碍主体获得知识。不过，盖梯尔案例所需要的第二个条件是，“坏”的知识运气又被“好”的知识运气抵消了，因此即使信念是以有问题的方式形成的，它依然为真（比如说主体一天看了两次钟，而她恰巧在指针显示正确时间的时候看了钟）。因此，我们就有了一个“受辩护的真信念不是知识”的例子，因为主体的信念之所以是真的，仅仅是因为她太幸运了。这样，主体的认知成功并不能归功于她自己，而应该归功于好运气。
我们刚刚给出的对于简单形式的可靠主义的反例与盖梯尔案例有一样的结构，只不过我们用“可靠的真信念”代替了“受辩护的真信念”。和盖梯尔案例一样，我们有“好”的知识运气来抵消“坏”的知识运气，也就是说，一个一般不会得到真信念的信念形成过程（比如说，通过看坏的温度计来获知温度）由于案例中的其他事实（在这个例子里，是有人想对认知主体恶作剧）实际上却得到了真信念。此外，恶作剧的实施方式也保证了这个信念是可靠地形成的。正如盖梯尔案例说明了传统的通过“受到辩护的真信念”来定义知识的解释是行不通的，这个例子同样说明简单的可靠主义知识理论，即通过“可靠的真信念”来定义知识也是行不通的。
就盖梯尔问题和针对可靠主义的反例的近似之处而言，有趣的地方是，有人本以为可靠主义是解决盖梯尔问题的一剂良方。毕竟，大多数标准的盖梯尔问题（比如之前提到的“停掉的钟”的案例）都有一个特点，即主体都以一种不可靠的过程形成了一个受辩护的信念（一般来说，通过看一个停掉的钟来形成关于时间的信念，是一个不可靠的信念形成过程）。然而问题在于，正如我们刚才看到的那样，我们可以修改一下例子，让盖梯尔案例中形成信念的方式的可靠性得到保障，但我们还是没有知识。
6.3 德性知识论
然而，可靠主义的这一观点，即“知识必须通过朝向真理的认知过程才能获得”，确实有可取之处。毕竟盖梯尔案例中关于辩护的标准解释的特征表明：一个人也可以通过完全不朝向真理的方式来形成一个受辩护的真信念（比如说，看一个停掉的钟）。然而，在第1章中我们可以看到，“获取知识（gaining knowledge）”似乎更像是“拥有获取真理的能力（having a skill at getting at the truth）”。让我们再想想第1章里给出的例子，即一名技艺精湛的弓箭手命中靶心。因为这个弓箭手技巧超群，那么“她这次射中了目标”就不仅仅是偶然事件；相反，我们可以预期她在差不多的情况下依旧可以射中目标（比如说，她站的地方左移了1米、光线稍稍暗了一点点、风稍稍大了一点点等等）。这正是“通过一个人的技巧而非运气才射中目标”的意思。
对于有知识的人而言也是如此。有知识的人一定不是碰巧形成真信念的，而是在一定范围内的相似情况下都可以获得真信念。比如， “停掉的钟”这个盖梯尔案例的问题在于主体只是碰巧拥有了真信念，而如果她早一分钟或者晚一分钟去看那个钟，她都会形成错误信念。把这个例子和“某人去看一个正常工作的、可靠的钟”这种情况做对比，在后一种情况下，此人在一定范围内的相似的场景中（比如说，她看钟的时间稍稍改变一两分钟），都会拥有真信念，因此她形成信念的方式就更像弓箭手命中靶心的技巧。
因此，虽然我们不能简单地把知识理解成可靠的真信念，但也不能完全否定可靠主义的观点。也许存在某种改进这一观点的方法能让可靠主义摆脱我们之前提出的盖梯尔问题也说不定呢？
有一种改进这一立场的方法，那就是认为，知识所需要的那种真信念，是运用可靠的知识德性（epistemic virtue）或认知功能（cognitive faculties）后所得结果的真信念。所谓知识德性（有的时候也被称为理智德性intellectual virtue），是一种能够使得你更适于获得真理的性格特质（character trait）。这种性格特质的其中一个例子就是责任心（conscientiousness）。一个在形成信念的方法上更负责任的主体（比如，她很小心地去避免错误并且考虑所有可能的证据），比起一个不负责的主体而言，更有可能获得真信念。所谓认知功能，同样也是此类特质。尽管它一般是天然的（natural）、与生俱来的（innate），不是像知识德性那样是习得的，而且也往往不像知识德性那样需要主体自己的反思，但和知识德性一样，认知功能同样可以让你可靠地形成真信念。一个人的知觉功能（perceptual faculties）（比如说一个人的视力）就是一种认知功能，因为至少在合适的环境下只要视力功能运行正常，那么它就可以使得你可靠地获取关于周围世界的真信念。
这种对于一般可靠主义理论的修改背后的想法在于，当我们谈到“可靠性”的时候，真正重要的不是信念形成过程的简单可靠性，而是属于主体的、在主体获得信念时所依靠的那种特别的可靠性（也就是指主体的认知特质，比如说她的知识德性或者认知功能）。因为这个观点本质上通过知识德性和认知功能来定义知识，因此它属于我们所称的“德性知识论（virtue epistemology）”。德性知识论是知识理论当中最古老的观点之一——古希腊哲学家亚里士多德（384~322 bc）就推崇一种德性知识论。
为了更好地说明这种德性知识论的可靠主义是什么，我们可以再考虑一下这个例子：你通过看一个坏掉的、但恰巧可靠的温度计来形成你的信念。这种德性知识论的拥护者试图这样回应：他们认为这个例子中，你缺乏知识的原因在于你的真信念并不是你恰当运用认知功能和知识德性产生的结果，而只是藏在屋子里的那个调节房间温度的人进行干涉的结果。相比而言，如果屋子里一切正常的情况下，你通过看一个正常工作的温度计来形成你的真信念，那么你的真信念就是你运用认知功能和知识德性的结果（比如，在读取温度计读数的时候，就运用到了你的视觉功能），因此这将是真正的知识。
如果将可靠主义恰当地理解为一种德性知识论的话，那么它在某些方面就能把握住“知识包含了可以归功于主体的认知成功”这一想法。这种可靠主义背后的思想在于，某人应该通过自己拥有的一些特质来可靠地获取真信念，而不是仅仅以一种可靠的方式获取信念（因为可靠性可能和你拥有的认知特质没有任何关系，比如在“坏掉的温度计”的例子里就是这样）。
补充知识
亚里士多德（384~322bc）
所有人依照其本性，都是欲求知道的。————亚里士多德，《形而上学》
亚里士多德和柏拉图算是古希腊哲学中的两个里程碑式人物。许多亚里士多德讨论过的问题至今仍在哲学界受到讨论，许多他在多年以前提出过的观点仍在当代哲学争论中普遍存在。
亚里士多德在雅典度过了他生命中绝大部分时光。他在柏拉图学园和柏拉图学习，之后就留校任教。后来，他建立了自己的哲学学园，吕克昂学园（The Lyceum）。亚里士多德一生中最有趣的事就是他曾任亚历山大大帝的老师（从世界史的角度看，这也是他一生最重要的事），他对亚历山大大帝的影响很大，这可能是一个人可以对一位固执己见的军事将领施加的最大的影响。亚里士多德不仅对哲学的几乎所有领域都有贡献（事实上，他可以说是靠一己之力创造了哲学的所有分支），而且在我们今天界定为生物学、人类学、心理学、物理学、天文学、化学和文学批评的这些领域都进行过研究。
亚里士多德的著作太过庞杂，实在难以做一个简要的概括。然而，他的著作都有一个突出的一般特点，那就是修辞风格上的直白以及在处理哲学问题时采用的直截了当的方法。亚里士多德显然是一个追求实际的人，他希望他的哲学可以帮助人们更好地生活。对于他而言，哲学完全不是什么抽象的事情，而是良好生活不可缺失的一部分。
6.4 德性知识论与内在主义/外在主义的区分
然而，可靠主义还有其他问题，就算是改良版本的可靠主义也不得不面对这些问题。其中最棘手的一点是，可靠主义似乎会让主体在某些情况下非常轻易地获得知识。
请思考下面这个经常在知识论中被讨论的例子：小鸡性别鉴定师（chicken sexer）。小鸡性别鉴定师是这样的一种人，他们可能生在养鸡场、长在养鸡场，因此获得了能分辨小鸡公母的可靠特质（至少在这个例子中，对“小鸡性别鉴定师”是这么定义）。然而，重要的是，小鸡性别鉴定师往往对于“他们是如何分辨小鸡性别的”这件事抱有错误信念，因为他们常常会认为自己是在看到或摸到的东西的基础上分辨小鸡性别的。然而测试表明，他们能看到或是摸到的东西并没有特殊之处，实际上他们是通过嗅觉分辨小鸡性别的。此外，设想这样一个小鸡性别鉴定师，她不仅对自己如何区分小鸡性别持有错误信念，而且她对于自己在“区分小鸡性别”这方面是否可靠也不确定（比如说，她还没有找到独立的第三方来证实自己对公母的鉴定）。我们真的会认为这样一个人知道“她面前的两只小鸡性别不同”吗？
如果一个人相信一般的可靠主义理论，或至少相信作为一种德性知识论的改良版的可靠主义，那么她会对上述问题做如下回答：是的，她知道小鸡性别不同。毕竟，主体是通过运用她可靠的认知功能去获取真信念的，在这个案例里，“可靠的认知功能”就是指她具有的可靠的“区分小鸡性别”功能。此外，她的认知成功看起来也可以归功于她，因为她是通过恰当地运用她自己可靠的认知特质来获得真信念的。她的信念为真，并不是撞大运撞来的。
然而，有些知识论学者很难接受“我们可以把知识归于小鸡性别鉴定师”这种说法。比如说，假设小鸡性别鉴定师说她知道自己面前的小鸡性别不同，这听起来会不会像是一个不太恰当的断言呢？毕竟，从鉴定师本人的角度来说，她完全没有“相信自己的信念为真”的好理由。
这里直觉的冲突点在于，你是否认为“内在”因素（比如说主体有好的理由来相信她所相信的东西）在获得真正知识的过程中是必要的？在这个例子里，如果主体可以被认为拥有知识，那么这仅仅是因为一些“外在”因素，比如上文所提到的“可靠地辨认小鸡公母” 的特质。这个因素之所以是“外在”的，是因为主体没有好理由去相信自己在这方面很可靠。所以，“她事实上能可靠地分辨小鸡公母”在这个意义上“外在”于她自己。那些倾向于认为“内在要素对于知识而言是必要的”的人被称为知识内在主义者（internalists），而那些认为“至少在某些情况下，外在要素自身对于知识而言就足够了”的人则被称为知识外在主义者（externalists）。
我们在第五章的结尾部分讨论知识理性的时候，第一次谈及“内在/外在”的区别。那么问题就在于，“符合知识理性”与“在知识上为自己的信念负责（即，确保某人有充足的证据支持她相信自己的信念是真的）”是否存在紧密的联系。我们提到，知识内在主义相比知识外在主义而言，常常要求知识理性与知识责任之间存在更紧密的联系。
我们可以看到，这个问题在“小鸡性别鉴定师”的例子里再次出现了。毕竟，（带有可靠主义色彩的）知识外在主义者会把小鸡性别鉴定师算作有知识的主体，但同时我们又很难将该主体的信念看成是以负责任的方式形成的——比如说，她并没有为自己分辨小鸡性别的信念找到任何证据，只不过是“盲目地”形成了这些信念。相比之下，知识内在主义者则倾向于认为这个主体没有知识，因为她缺乏足够支持她信念的证据。对于知识内在主义而言，光光可靠是不够的，还必须有好的理由来相信自己可靠。为了做到这一点，一个人就需要在知识论上为自己的信念负责，所以知识内在主义和知识责任的关联也会非常紧密。
一般来说，类似“有责任心”这样的知识德性被理解为：如果要在这个意义上是有德性的，那么就需要主体总是有好的根据来支持她所相信的东西。相应地，如果既要坚持知识内在主义的模型，同时又要坚持德性知识论，那么一种方法就是说：为了能够知道某事，仅仅通过可靠的认知功能（比如分辨小鸡性别的功能）是不够的。相反，一个人必须要用一种在知识上有德性的方式（比如通过知识德性）来形成她的信念，而这种方式必须能提供充足理由。在这一观点看来，小鸡性别鉴定师之所以缺乏知识，是因为，尽管她利用了可靠的认知功能来形成信念，但她并没有运用知识德性（比如说，她并没有对她形成信念的方式负责，因为她完全没有好的理由去相信她所相信的东西）。
因此，我们区分了知识外在主义（一般来说，也是可靠主义）版本的德性知识论和知识内在主义版本的德性知识论。前者认为，有时主体可以仅仅通过运用自己的可靠的认知功能来获得知识（就像小鸡性别鉴定师那样）；后者则认为，如果一个人要获得知识，那么她必须运用知识德性来为自己的信念找到好的理由，才能获得知识。
这是一个重要的区别，但也不要夸大这个区别。毕竟，虽然这两种观点就“小鸡性别鉴定师”这个例子采取了非常不同的态度，但是面对绝大多数同时涉及认知功能和知识理性的知识的案例，它们一般会给出一致的判断。也就是说，正如我们在本书第4部分中看到的那样，支持知识德性的知识理论和不支持知识德行的知识理论，在实践层面上的差别不大。
补充知识
小鸡性别鉴定师的奇怪例子
哲学家常常用一些很奇怪的例子来说明他们的观点，知识论学者也不例外。他们所讨论的一个例子就是小鸡性别鉴定师。正如我们所见，其想法是：有主体可以通过嗅觉可靠地辨认小鸡的性别，但他们却认为自己不是通过嗅觉而是通过其他感官，比如视觉和触觉，来做这件事的。一般来说，小鸡性别鉴定师案例也会附上额外的一些信息，比如说“例子里的主体并不知道她的能力在分辨小鸡性别方面实际上是有效的”。
关于小鸡性别鉴定师的例子，有趣的事情在于它检验了我们对于“可靠性在获取知识过程中的重要地位”的一些直觉。如果可靠性真的像可靠主义（某种知识外在主义）说的那样重要，那么“主体根本不知道自己是如何做到鉴定性别的（无论他们正在做的事情多么可靠）”这个事实，就不应该阻碍这些主体得到知识。相比而言，有的人就可能认为，为了知道某事，一个人光可靠是不够的，她还要有好的理由认为自己可靠，而这就是知识内在主义者采取的标准做法。
你可能会惊讶地发现，关于是否真的存在我们刚才描述的小鸡性别鉴定师，尚存在一些争论。比如说，有些人认为小鸡性别鉴定师就是江湖骗子，或者他们在实际上挺可靠的不过是以他们自认为的方式获得真信念的（也就是说，是通过触觉和视觉获得真信念的）。鉴于对于小鸡性别鉴定师有如上争议，很自然就会有人认为在弄清事实之前，知识论学者最好还是暂时不要用这个例子了。
然而，这种想法是错误的，因为小鸡性别鉴定师的例子在现实里到底是不是真的像我们描述它的那样根本不重要！重要的是，它有可能是真的，而既然它有为真的可能性，就恰恰说明那些认为“可靠性非常重要”的理论和那些认为“单纯的可靠性本身是永远不足以带来知识（除非再加上“有充足理由认为自己可靠”，否则就不能带来知识）”的理论之间存在着关键差异。
章节小结
本章一开始我们聚焦了被称为“可靠主义”的观点。一种形式最为简单的可靠主义认为，知识是通过可靠方式形成的真信念。这个观点背后的想法在于用“可靠性”这个要求去把握我们的直觉，这个直觉是：当我们说一个人有知识，意味着她并不只是碰巧获得了真理，而是通过一种能够在一般情况下保证主体得到真信念的方式获得了真理（也就是说，通过一个可靠的过程）。
然而，我们发现这个最简单的可靠主义存在盖梯尔式的问题。因为一个人可以可靠地形成真信念，但其形成信念的方式本质上依旧基于运气，因此主体并没有真的获得知识。
一种解决此类反例的方法是：限制相关可靠过程的种类。具体来说，我们所提到的那种观点认为，为了获得知识，主体必须通过知识德性或是认知功能来获得真信念，而这些德性和认知功能本身是可靠的。这样一种观点被叫做德性知识论。
可靠主义（包括其改进版本）面临的另一个问题是，它在一些尚有争议的例子中承认存在知识。我们考察的例子是“小鸡性别鉴定师”。在这个例子中，主体可以可靠地形成关于小鸡性别的信念，但是她关于“自己如何做成此事”的信念却是错的，她也没有好的理由认为自己在辨别小鸡性别方面可靠。可靠主义者会倾向于认为，主体在这种例子里也拥有知识，但是有些人会认为一个人不能仅仅依靠“可靠”来获得知识——相反，一个人必须有进一步的理由来相信“自己是可靠的”。
关于“小鸡性别鉴定师”的争议，实际上反映的是知识外在主义和知识内在主义之争。知识内在主义坚持说，有知识的人必须有理由支持他们的信念，而知识外在主义则认为，有时候在缺少理由的情况下，一个人也可以有知识——只要她满足其他一些相关条件就行，例如形成信念的方式可靠。可靠主义者以及其它可靠主义变体的德性知识论，倾向于知识外在主义。而与单纯运用认知功能不同，运用知识德性常常会使得认知主体有理由支持自己的信念，因此改进的德性知识论偏向于知识内在主义，它认为为了获得知识，运用知识德性是必要的。
课后题
1. “一个人可靠地形成了自己的信念”是什么意思？这样形成的信念可能有误吗？请分别举出一个可靠的和一个不可靠的方式来形成以下三个信念（尽量不要使用重复的方式）：
（1）现在的时间
（2）法国的首都
（3）一个填字游戏的答案
2. 试用自己的语言说明“温度计”的例子是如何给简单的可靠主义带来困难的。请你自己根据“温度计”的例子，构造一个具有相同结构的反例来反驳简单可靠主义。这样的例子为什么和盖梯尔案例具有相似性呢？
3. 什么是知识德性？什么是认知功能？各举出两个例子。
4. 什么是德性知识论？请试着解释“作为德性知识论的可靠主义”是什么意思？以这种方式理解可靠主义为何能避免“温度计”反例提出的难题？
5. 试用自己的语言复述“小鸡性别鉴定师”的例子。知识外在主义和知识内在主义之间的差别到底是什么？这个例子又是如何凸显出知识外在主义和知识内在主义之间的差别的？
