陈独秀的功过（吴根友陈独秀的）
陈独秀的功过（吴根友陈独秀的）1915年9月15日，陈独秀发表《敬告青年》一文，该文可以看作是新文化运动的精神纲领。在这一精神纲领里，科学与人权是并重的，他说：“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”[1]而他对“科学”重要性的阐述，与二十多年前谭嗣同在《仁学》一书提倡的有学之农、之工的思想如出一辙，[2]所不同的是，陈独秀将谭嗣同所说的“学”具体化为科学。他说：“士兵不知科学，故袭阴阳家符瑞五行之说，惑世诬民；地气风水之谈，乞灵枯骨。农不知科学，故无择种去虫之术。工不知科学，故货弃于地，战斗生事之所需，一一仰给于异国。……”[3]一、“新”之为道德与“新道德”的两个基础及其具体内容这些研究不能说毫无意义，但对于较为准确地把握陈独秀本人的思想特点，进而评价其思想的得失，以及对于当今的启发意义，则作用就不是很大。本文集中对其从1915年到1921这六年里有关“新道德”的论述进行考察，以揭示
引言：陈独秀是新文化运动的旗手之一，他早年提倡的“新道德”大体上有三个层次的内容，一是以“新”为道德，二是现代西方的资产阶级的道德为新道德，三是歌颂反抗的、力的道德。正是在第三个层次的内容上与后来提倡的革命道德和马克思主义的道德及其社会改造思想，产生了内在的联系。陈独秀在理论上虽然将“伦理的觉悟”看作是中华民族“最后觉悟之最后觉悟”，但在具体的革命实践运动中，他的新道德思想还是紧密地与社会改造运动结合在一起，故其“新道德”理想与“国民道德”建设的社会革命任务结合在一起。陈在早期是思想上的革命家，中后期是革命家加思想家。他在1915至1921年的“新道德”思想里已经包含了后来革命家加思想家的萌芽，此点是他与新文化运动的另一位旗手——胡适极其不同的地方。
吴根友，武汉大学哲学学院教授、博士生导师、文明对话高等研究院院长、比较哲学与文化战略研究中心主任、武汉大学学术委员会委员、人文学部学术委员会主任；教育部长江学者奖励计划特聘教授，教育部教学指导委员会委员、国际儒学联合会理事，中国哲学史学会副会长，湖北省哲学史学会名誉会长，贵州孔学堂学术委员会委员，国务院政府特殊津贴专家；主要研究方向为中国古典哲学、明清哲学、政治哲学、比较哲学；曾于美国哈佛大学访学，分别在法国巴黎第七大学、德国特里尔大学、台湾“中研院”文哲所讲学并做研究；出版有《戴震、乾嘉学术与中国文化》《道家思想及其现代诠释》《判教与比较：比较哲学探论》等十余部学术著作，发表学术论文200余篇，获教育部、湖北省人文社会科学优秀成果奖、第三届全球华人国学成果奖、国家社科基金中华学术外译奖多项。
吴根友教授
作为“五四”新文化运动旗手的陈独秀（1879-1942），由于他在后来的革命斗争中犯有严重的右倾错误，使得中国共产党的事业遭受了严重的损失，因此有关他的思想研究始终处在一个比较零星的、不成系统的状态。而有关其道德哲学（或曰伦理学思想）思想的研究，虽然也有不少文章，但很少有文章仔细梳理他的道德哲学思想的基本内涵与内在逻辑，作者往往是根据自己个人的研究任务需要，抓住他思想中适合自己研究任务的只言片语，给出一些分析与陈述。
这些研究不能说毫无意义，但对于较为准确地把握陈独秀本人的思想特点，进而评价其思想的得失，以及对于当今的启发意义，则作用就不是很大。本文集中对其从1915年到1921这六年里有关“新道德”的论述进行考察，以揭示其“新道德”的主要内容，并考察其思想的急剧的变化过程。之于对其“新道德”的思想史渊源，如与十多年前梁启超“新民说”的内在联系，则不是本文所要考察的对象，故暂不讨论。本文在方法论上主要立足于思想史方面的“微观考史”。
如果我们将陈氏早期的道德哲学思想发展历程做一个简要的梳理，就会发现，从1915年到1921这六年里，发生了一个较大的变化，即从一个早期的资产阶级民主主义者、个人主义者，向着早期的社会主义者、马克思主义者转化的痕迹。换句话讲，他有一个从资产阶级的启蒙主义者向着社会主义革命的、启蒙主义者转换的过程。因此，其道德哲学思想，也就由资产阶级启蒙主义的道德观，向着社会主义、马克思主义革命的、启蒙的道德观转换的过程。而且，随着他本人身份由思想家到革命家的转换，他的新道德思想，也就有一个由“道德革命”向“革命道德”转换的过程，由提倡个人主义的新道德向“国民道德”改进的转换过程。本文主要从思想的逻辑结构来分析其“新道德”的思想内容，在具体叙述中兼顾其思想的变化过程。
陈独秀（1879-1942）
一、“新”之为道德与“新道德”的两个基础及其具体内容
1915年9月15日，陈独秀发表《敬告青年》一文，该文可以看作是新文化运动的精神纲领。在这一精神纲领里，科学与人权是并重的，他说：“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”[1]而他对“科学”重要性的阐述，与二十多年前谭嗣同在《仁学》一书提倡的有学之农、之工的思想如出一辙，[2]所不同的是，陈独秀将谭嗣同所说的“学”具体化为科学。他说：“士兵不知科学，故袭阴阳家符瑞五行之说，惑世诬民；地气风水之谈，乞灵枯骨。农不知科学，故无择种去虫之术。工不知科学，故货弃于地，战斗生事之所需，一一仰给于异国。……”[3]
在该文中，陈独秀突出了新与旧之间的尖锐对立，并将旧的看作是落后的，新的看作是好的，进步的、进化的。要求青年不只是有青春之身体，更主要的是要有青春之精神、之头脑。这一“尚新”思想，且将“新”看作是合理的，“新”看作是道德的，与十几年前梁超提倡的“少年之中国”，[4]在精神上亦有相通之处。陈氏说：
“近代文明之特征，最足以变古之道，而使人心社会划然一新者，厥有三事：一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义，是也。”[5]
1916年元月十五日，陈秀独又发表敬告青年的文章，激励青年要推倒旧世界，建立新世界，而在文化建设方面也要拿出巨大的勇气，从头悔改，改过自新：“盖吾人自有史以迄一九一五年，于政治，于社会，于道德，于学术，所造之罪孽，所蒙之羞辱，虽倾江、汉不可浣也。当此除旧布新之际，理应从头忏悔，改过自新。”[6]
又说：
“吾人首当一新其心血，以新人格；以新国家；以新社会；以新家庭；以新民族；必迨民族更新，吾人之愿始偿，吾人始有与晰族周旋之价值，吾人始有食息此大地一隅之资格。”[7]
上文中的“晰族”一词，是指白种人。由上所引两条文献可知，“新”在陈独秀的早期思想里，不止是一个简单的时间概念，而是具有正面的、值得向往的道德与价值的内涵。故在其“新道德”思想初期里，“新”本身是被赋予了好的、善的、值得追求与期待的等道德价值内容。在这一点上，与梁启超当年提倡的“新民说”在思想脉络上有承接的关系。
从方法与途径的角度看，如何去实现新人格，新国家，新社会呢？陈独秀提出了三点主张，从而使其“新”之为道德的思想，逐步发展为一种“新道德”。这一“新道德”有三个方面的具体内容：一是自居征服的地位，来洗刷当时民族受奴役的耻辱。这一点在今天看来，有社会达尔文主义的缺陷，鼓吹向外征服与殖民。但在当时中国处于弱肉强食的情况下，有积极意义，即鼓动人民起来反抗列强的侵略。
二是主张尊重个人独立自主的人格，不要成为他人的附属品。这一点在今天仍然有积极意义。他高度肯定当时西方人所提倡的独立自主的人格，平等自由的人权思想，并要求将此种新思想、新道德引进来，说道：
“集人成国，个人之人格高，斯国家之人格高；个人之权巩固，斯国家之权亦巩固。而吾国自古相传之道德政治，胥反乎是。儒者三纲之说，为一切道德政治之大原：君为臣纲，则民于君为附属品，而无独立自主之人格矣；父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣；夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立自主之人格矣。率天下之男女，为臣，为子，为妻，而不见有一独立自主之人者，三纲之说为之也。缘此而生金科玉律之道德名词，——曰忠，曰孝，曰节，——皆非推己及人之主人道德，而为以己属人之奴隶道德也。人间百行，皆以自我为中心，此而丧失，他何足言？奴隶道德者，即丧此中心，一切操行，悉非义由己起，附属他人以为功过者也。”[8]
三是要用“国民运动”替代“党派运动”，这一点体现了作为政治家、革命家的陈独秀不同于一般学者、思想家的道德建设的方案。他认为，“政党殆即国民之化身”，如果政党的主张不出于国民的主张，就不容易成功，他总结清末民初一切维新运动失败的原因道：
“吾国之维新也，复古也，共和也，帝政也，皆政府党与在野党之所主张抗斗，而国民若观对岸之火，熟视而无所容心；其结果也，不过党派之胜负，于国民根本之进步，必无与焉。”[9]
除了上述三个方面的具体内容之外，陈独秀“新道德”其他五个方面的内容，即自主的、自由的、科学的、民主的、实利的，主要是近现代西方的文化精神，只有“实利的”一条与中国传统哲学精神相关。就自主、自由的两个方面来说，陈氏说道：“等一人也，各有自主之权，绝无奴隶他人之权利，亦绝无以奴自处之义务。奴隶云者，古之昏弱对于强暴之横夺，而失其自由权利者之称也。”[10]
他又将“解放”与自主、自立结合起来，说道：
“解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；决不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人：盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。”[11]
在陈独秀看来，如果缺乏了这种自主的、自由的道德基础，则“忠孝节义”就是奴隶的道德，轻刑薄赋就是奴隶的幸福，称颂功德就是奴隶的文章，拜爵赐第就是奴隶的光荣，丰碑高墓就是奴隶的纪念物。因此，不仅自主的、自由的本身是道德的内容之一，而且还成为一切道德之成为道德的根据与基础。这一点的确是其新道德与中国传统旧道德的不同之处。
就实利的方面，陈独秀说：“夫利用厚生，崇实际而薄虚玄，本吾国初民之俗：而今日之社会制度，人心思想，悉自周、汉两代而来，——周礼崇尚虚文，汉则罢黜百家而尊儒重道。”[12]
又说：
“物之不切于实用者，虽金玉圭璋，不如布粟粪土？若事之无利于个人或社会现实生活者，皆虚文也，诳人之事也。诳人之事，虽祖宗之所遗留，圣贤之所垂教，政府之所提倡，社会之所崇尚，皆一文不值也。”[13]
这一“功利主义”的道德观，在古代中国与近现代西方哲学界，其实都受到很多思想家批判的。但陈氏鉴于当时中国积贫积弱的社会状况，主要从正面的角度来阐述这一功利主义的道德观，从理论的周延性及其后果来讲，其实是有很多问题的。
就自主、科学、民主的方面来说，在1915年10月15日《今日教育之方针》一文中，陈独秀反思、比较了现代德国、英国、法国、美国的普通国民教育，批评了德国的军国主义、英国的个人自由的私权、美国的金钱万能主义等的国民教育，以法国的理想高尚，艺术优美的国民教育为取法对象，提出了中国的国民教育方针：德、智、力综合发展的“国民公德”教育的理想。这就表明，他的“新道德”理想并不是简单的个人主义、自由主义，而是包含着更为丰富的其他方面的现代性的内容。他说：“现今欧美各国之教育，罔不智德力三者并重而不偏倚，此共通之原理也。”[14]
陈独秀所说的德、智、力三者，与今天提倡的德智体三者的具体内涵并不完全相同，他所理想的“公民道德”教育并不是狭义伦理、道德规范的教育，而是由四大主义构成：一是现实主义，二是惟民主义，三是职业主义，四是兽性主义。现实主义主要是科学的内容，即要求得人生的真相，征之科学，让人们普遍地了解人生在世界中的位置，以及个体生命的新陈代谢原理，精神可以传之历史等方面的道理。他将现实主义看作是“今世贫弱国民教育之第一方针”，并深信“现实主义”的人生观对于中国现代国民道德塑造的重要意义，他说：
“唯其尊现实也，则人治兴焉，迷信斩焉：此近世欧洲之时代精神也。此精神磅礴无所不至：见之伦理道德者，为乐得主义；见之政治者，为最大多数幸福主义；见之哲学者，曰经验论，曰唯物论；见之宗教者，曰无神论；见之文学美术者，曰写实主义，曰自然主义。一切思想行为，莫不植基于现实生活之上。古之所谓理想的道德的黄金时代，已无价值之可言。”[15]
他所说的“惟民主义”，实际上即是民主主义，即通过政治上的民主主义来培养中国现代国民的政治美德。他说：“第衡之吾国国情，国民犹在散沙时代，因时制宜，国家主义，实为吾人目前自救之良方。”[16]但陈独秀此处所说的国家是指“民主国家，非民奴的国家”。这样的国家是“国民之公产”，“以人民为主人，以执政为公仆者也。”[17]这样理想中的真国家，“牺牲个人一部分之权利，以保全体国民之权利也。”[18]因此，这样理想中的真国家，“固吾人财产身家之所托”。[19]但这样的国家究竟是卢梭式的民主国家，还是洛克式的民主国家，他并未深究。从上文所说的“牺牲个人一部分之权利，以保全体国民之权利”的观点来看，更象是洛克式的民主国家。而在卢梭的理想国中，代表“公意”的国家是不会伤害任何公民的权利与利益的。
陈独秀所说的“职业主义”，实际上是指尊重个人劳动，自食其力的现实主义，以之反对各种游手好闲之人，因而亦可以称之为“劳动主义”。他说：
“今日之社会，植产兴业之社会也；分工合力之社会也；尊重个人生产力，以谋公共安宁幸福之社会也。一人失其生产力，则社会失其一部分之安宁幸福。生产之力，弱于消费，于社会，于个人，皆属衰亡之兆。”[20]
陈独秀所说的“兽性主义”，其实即今日所讲的增强国民的身体体质与意志力的意思，并不是鼓励人们像野兽一样的生活。他目睹当时中国的青年人并感叹道：
“手无缚鸡之力，心无一夫之雄；白面纤腰，妩媚若处子；畏寒怯热，柔弱若病夫：以如此心身薄弱之国民，将何以任重而致远乎？他日而为政治家，焉能百折不回，冀其主张之贯彻也？”[21]
所以，他要以“兽性”来培养新的国民。他认为，兽性的特长有：
“意志顽狠，善斗不屈也；曰，体魄强健，力抗自然也；曰，信赖本能，不依他为活也；曰，顺性率真，不饰伪自文也。皙种之人，殖民事业遍于大地，唯此兽性故；日本称霸亚洲，唯此兽性故。”[22]
上述陈独秀所说的“兽性”，其实就是要求个人身体强健，有坚忍不拔的意志力，有自由意志，有进取精神，诚实而不虚伪。他将欧洲与日本的成功归结为欧洲人与日本人的“兽性”，实际上是将欧洲与日本的成功归结为一种具备了新道德的新人的结果。此一思路与十几年前梁启超提倡的“新民说”[23]，有一脉相承的关系。近现代中国由于新兴实业落后，社会进步的客观力量极其弱小，启蒙思想家们都大体一致地选择了鼓舞民气的道路。这一思想道路实际上助长了近现代中国哲学上唯意志论思想。
由上分析可以看出，陈独秀的“新道德”思想，其内涵极其丰富，决非自由的、个性主义这两个方面的内容所能涵盖。其中还包含着科学精神、民主精神、实利精神，以及健康的体魄与韧性的精神等非规范性的道德内容在其中。在性别方面，他维护女性的权利，说道：“我们相信尊重女子的人格和权利”，并希望这些女性“对于社会责任有彻底的觉悟”。[24]从他肯定梁巨川是出于道德的“真诚纯洁的精神”[25]而自杀的评论来看，他很关注道德的真诚性，表明其“新道德”也不是一味地鼓吹革命，而是保留了道德哲学一以贯之的要求。但是，提倡个人的独立与自由，是其新道德的主要方面。在陈独秀看来，一个人如果丧失了“独立自营之美德，”社会经济也会将因此而陷于“不克自存之悲境”，[26]故培养国民的美德与国家整体的经济实力的强盛密切相关。这一观点当然不符合马克思主义的历史唯物主义的观点，但可以看出，早年的陈独秀在提倡“新道德”的思想革命时，其实包含“以启蒙来实现救亡”的政治理想。[27]
《新青年》
二、对“力”的歌颂与“反抗的道德”的推崇与辩护早期的陈独秀，深刻地体会到专制政治奴化国人的毒害，大声疾呼国人要有“抵抗力”，通过对“抵抗力”的歌颂，歌颂“反抗的道德”来提倡新道德。在《抵抗力》一文中，陈独秀从哲学上阐述了“抵抗力”的普遍意义：“抵抗力者，万物各执着其避害御侮自我生存之意志，以与天道自然相战之谓也。”[28]这一哲学意义上的普遍的“抵抗力”，不只是一种普遍的自然与社会现象，而且具有道义上的合理性，即抵抗力是一种自我保存的自卫道德。
这与当年严复引进的进化论——自然进化，适者生存的伦理、道德意识颇为不同。这种进化的道德有为强者辩护的倾向，在国门初开的之际，有震烁民心的意义，但不足以提供一种自卫的道德。陈氏的《抵抗力》一文，提供了反抗与自卫的道德，为被压迫的民族与阶层提供了抗争的道德与伦理，因而也是革命的道德与伦理之一种。但与后来“文化大革命”提出的“造反有理”的革命道德与伦理还是极不相同的。
陈独秀从生理、政治、社会、道德四个层次，系统地歌颂了“抵抗力”的正面价值，他说：
“自生理言之：所受自然之疾病，无日无时无之，治于医药者只十之二三，治于自身抵抗力者恒十之七八。”[29]
“自政治言之：对外而无抵抗力，必为异族所兼并；对内而无抵抗力，恒为强暴所劫持。”[30]陈独秀认为，如果一个民族在内政方面缺乏必要的抵抗力，即使是尧舜之君也会转化为桀纣一类的暴君，如果抵抗力强，即使是路易、拿破伦之类的枭雄，也不得不做华盛顿之类领袖。他进一步说道：“自社会言之：群众意识，每喜从同；恶德污流，惰力甚大；往往滔天罪恶，视为其群道德之精华。非有先觉哲人，力抗群言，独标异见，则社会莫由进化。”[31]
上述三个层面，第一个层面的抵抗力与道德似乎无关，但可以视为人的德性内容之一，即坚强的意志力。第二、三两个层面，应该分别视之为政治德性与公共德性，尤其是在社会层面的“力抗群言，独标异见”，可以视为一般性的“民气”或曰精神气质，属于现代社会歌颂的个体独立性与个体主体性的思想，因而是现代道德观的重要组成部分。
第四个层面，“自道德言之：人秉自然，贪残成性，即有好善利群之知识，而无抵抗实行之毅力，亦将随波逐流，莫由自拔；矧食色根诸天性，强言不欲，非伪即痴。然纵之失当，每为青年堕落之源。使抗欲无力，一切操行，一切习惯，悉难趣诸向上之途，而群己之乐利，胥因以破坏。”[32]
此一道德层面的“抵抗力”，实际上与中国传统三达德中“勇”之德目可以沟通，只是“勇”要实现的目标不再是现成的道德规范，而是“好善利群”的一般性的抽象目标。而“抗欲”一词在一定程度上可以视之为“勇”德之本身，似乎可以与尼采“权力意志”的概念相类比，与鲁迅在《摩罗诗力说》中歌颂的“立意在反抗，旨归在行动”的精神颇为一致。
在个人道德层面，陈独秀得出的结论是：没有精神的反抗力，即无人格；没有生理的反抗力，想成为行尸走肉都不可能：“审是人生行径，无时无事，不在剧烈战斗之中，一旦丧失其抵抗力，降服而已，灭亡而已，生存且不保，遑云进化！盖失其精神之抵抗力，已无人格可言；失其身体之抵抗力，求为走肉行尸，且不可得也。”[33]
从肯定个人应当具备“反抗的道德”的角度，并从社会进步的公民道德的双重角度出发，陈独秀要求传统社会中奉行洁身自好之美德的自好之士，不要仅仅保持洁身引退的美德，而是要“再进一步”，将“排万难而前行”的进取之德看作是“人生之天职”，以改变“亚洲以闲逸恬淡为美风”[34]的社会风气。由此要求青年人向孔、墨学习，向哥伦布、安重根[35]学习，而不要学习托尔斯泰与泰戈尔。
由提倡“反抗的道德”的观点出发，陈独秀将“抵抗力之薄弱”看作是中国衰亡的诸原因之一种，从中国文化的最深层次寻找中国落后、失败的原因。他说：“吾国衰亡之现象，何止一端？而抵抗力之薄弱，为最深最大之病根。退缩苟安，铸为民性，腾笑万国，东邻尤肆其恶评。”[36]
这种抵抗力的薄弱，一方面表现在历史上的贤人君子抵抗力的薄弱，他说：“吾人所第一痛心者，乃在抵抗力薄弱之贤人君子。其始也未尝无推倒一时之概，澄清天下之心，然一遇艰难，辄自阻丧：上者愤世自杀；次者厌世逃禅；又其次者，嫉俗隐遁；又其次者，酒博自沉。此四者，皆吾民之硕德名流，而如此消极，如此脆弱，如此退葸，如此颓唐，驯致小人道长，君子道消，天地易位，而亡国贱奴根性薄弱，真乃铁案如山矣。”[37]
另一方面已经形成顽固的国民劣根性：“征之在昔，耦耕之徒，目孔墨为多事；汉明之灭，或归罪于党人；历代国变，义烈之士，亦不过慷慨悲歌，闭门自杀而已。……由是而知吾国社会恶潮流势力之伟大，与夫个人抵抗此恶潮流势力之薄弱，相习成风，廉耻道丧，正义消亡，乃以及铸成今日卑劣无耻退葸苟安诡易圆滑之国民性！呜呼，悲哉！亡国灭种之病根，端在斯矣！”[38]
陈独秀又进一步分析了中国人抵抗力薄弱的普遍原因，他认为主要原因有三点：第一是学说的为害：“老尚雌退，儒崇礼让，佛说空无。义侠伟人，称以大盗；贞直之士，谓为粗横。充塞吾民精神界者，无一强梁敢进之思。惟抵抗之力，从根断矣。”[39]
第二是专制政治的流毒：“全国人民，以君主之爱憎为善恶，以君主之教训为良知。生死予夺，惟一人之意是从。人格丧亡，异议杜绝。所谓纲常大义，无所逃于天地之间，而民德，民志，民气，扫地尽矣。”[40]
第三是统一的政治格局导致的危害：“列邦并立，各自争存，智勇豪强，犹争受推重。政权统一，则天下同风，民贼独夫，益无忌惮；庸懦无论矣，即所谓智勇豪强，非自毁人格，低首下心，甘受笞挞，奉令惟谨，别无生路。……至此则万物赖以生存之抵抗力，乃化而为不祥之物矣。”[41]
由上所述可以看到，陈独秀将“有力”与“反抗”提高到道德的层面加以肯定，由此种力的道德和反抗的道德来批评当时中国人在精神层面的软弱无力，并进一步将这种精神软弱无力的原因归结到传统学说与专制政治的毒害，可以说较为正确揭示了中国社会在近现代遭遇失败的文化方面的原因。这种思想认识当然还没有达到马克思历史唯物主义的高度，即未能从社会经济发展程度的落差来思考中国的落后与被动挨打的原因，但在当时仍然具有振奋民气，鼓舞斗志的启蒙意义，而且与文学界的鲁迅提倡改造国民性的思想观念颇为一致。
陈独秀书法
三、“伦理觉悟”与国民道德在《我之爱国主义》长文中，陈独秀将国家的危亡与国民的道德堕落联系起来了，他说：“中国之危，固以迫于独夫与强敌，而所以迫于独夫强敌者，乃民族之公德私德之堕落有以召之耳。”[42]
他甚至非常激愤地说：“一国之民，精神上，物质上，如此退化，如此堕落，即人不我伐，亦有何颜面，有何权利，生存于世界？一国之民德，民力，在水平线以上者，一时遭逢独夫强敌，国家濒于危亡，得献身为国之烈士而救之，足济于难；若其国之民德，民力，在水平线以下者，则自侮自伐，其招致强敌独夫也，如磁石之引针，其国家无时不在灭亡之数，其亡自亡也，其灭自灭也；即幸不遭逢强敌独夫，而其国之不幸，乃在遭逢强敌独夫以上，反以遭逢强敌独夫，促其觉悟，为国之大幸。”[43]
这当然是激愤自言，从一个民族要求自强的角度看，这一激愤之言有自我激励、知耻而后勇的鼓动作用。但若从全人类的角度看，这一观点就有为侵略者提供侵略口实之嫌。二战期间，德国的纳粹主义者，日本的军国主义者，他们大抵都信奉这一理论。
通过对中国国民堕落的公德与私德的批评，在该文中陈独秀提出了他的爱国的国民道德主张，即勤、俭、廉、洁、诚、信的六德。在这“六德”当中，勤、俭二德主要是解决生产力提高的问题，廉、洁二德主要涉及政治美德与个人的人生理想，诚、信二德与现代社会政治、经济相关。这“国民六德”，在名词上皆借用传统的道德之名，而在内容上却做了现代性的诠释，如在论俭德时，陈氏说道：“吾华之贫，宇内仅有。国民生事所需，多仰外品。合之赔款国债，每岁正货流出，穷于计算，若再事奢侈，不啻滴尽吾民之膏血，以为外国工商业纪功之碑，增加高度。人人节衣省食，以为国民兴产殖业之基金，爱国君子，何忍而不出此？”[44]很显然，陈氏提倡俭德，主要是为现代中国产业的兴起提供道德或曰精神的动力，与马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中肯定资本家“勤俭精神”的观点可以相互发明。
非常有意味的是，陈独秀将“洁”，尤其是精神上的“洁”上升为国民道德，可以说是他在现代国民道德建设方面的一大发明与创造，他批评专制政治导致国民精神不洁的恶果道：“经数千年之专制政治，自秦政以讫洪宪皇帝，无不以利禄奔走天下，吾国民遂沉迷于利禄而不自觉。卑鄙龌龊之国民性，由此铸成。吾人无宗教信仰心，有之则做官耳，殆若欧美人之信耶稣，日本人之尊天皇，为同一之迷信。大小官吏，相次依附，存亡荣辱，以此为衡。婢膝奴颜，以为至乐。食力创业，乃至高尚至清洁适于国民实力伸张之美德，而视为天下之至贱，不屑为也。”[45]由于国民缺乏自食其力的精神之洁，“民德由之堕落，国力由之衰微”，因此，真正的爱国之士，应该身心俱洁。[46]
陈独秀提出的“洁德”，实际上就是现代公民道德中应当具备的独立自主，自食其力的精神。道德上的干净，就是没有依附他人之心，而有自食其力，自作主宰的精神。除了这一精神层面的内容之外，他提倡的洁德，还与他不满于中国人不注意公共卫生，不注意自己个人的生理卫生的现象有关。“洁德”，应当是陈独秀公民道德的一个亮点与富有现代新意之处，在今天的中国仍然需要大力提倡。中国的城市、乡镇中公共区域里的环境之差，与中国人对公共环境美好缺乏道德意识有关。中国的中小学教育中缺乏公共环境卫生的具体内容，比如自觉地把垃圾整理好放在自己书包带回家分类存放这些内容，也是导致当代的中国人缺乏关注公共环境卫生的内在精神之洁的原因之一。
在论“信德”时，陈独秀没有局限于传统的视野，而是将信德与现代社会经济生活联系起来，较早地开创了传统道德观念的现代阐释工作，他说：“人而无信，不独为道德之羞，亦且为经济之累。政府无信，则纸币不行，内债难得，其最大之恶果，为无人民信托之国家银行，金融大权，操诸外人之手。人民无信，则非独资无由创业。”[47]这样一来，既严重阻碍了创业的道路，也将全国的资金变成了死钱，长期以往，“其社会金融之日就枯竭，殆与人身之血不流行，坐待衰萎以死”，“是故民信不立，国之金融，决无起死回生之望。”[48]
陈独秀敏锐地洞察到国民道德对于现代国家政治、经济的全面影响，他将以上“六德”看作是“救国之要道”，并进一步地说道：“盖今世列强并立，皆挟其全国国民之德智力以相角，兴亡之数，不待战争而决。”[49]作为思想家的陈独秀，看到现代战争的特殊性，即是整个国家、民族的道德、智力而构成的综合力量的竞争。虽然，陈氏的这一思想还不符合唯物主义的道德哲学思想，但也不像是林毓生所言，试图以文化方案解决现代中国的问题。[50]
1916年，陈独秀发表《吾人最后之觉悟》一文，将中国人自晚明以来的精神觉悟分作七个时期，[51]而将他所处的时代看作是第七期，这一时期是共和、立宪“政治之觉悟”，此一觉悟是“最后之觉悟”。如何实现“最后之觉悟”？陈独秀提出了三个步骤：第一步要启蒙民众，让他们知道“国家是人民公产，人类为政治动物”[52]的道理。第二步要抛弃“数千年相传之官僚的专制的个人政治，而易以自由的自治的国民政治”。[53]第三步要确立“立宪政体”，真正实现国民政治。在这一政治体制里，国民“自觉其居于主人的主动的地位”，“自居于主人的主动地位，则应自进而建设政府，自立法度而自服从之，自定权利而自尊重之。”[54]如果立宪政治的主动地位属于政府而不属于人民，则不仅宪法会成为一纸空文，而且宪法上的自由权利，“人民将视为不足重轻之物，而不以生命拥护之；则立宪政治之精神已完全丧失矣。”[55]立宪政治的根本精神在于多数国民的参与，不能寄希望于少数圣君贤相，伟人大老，他说：
“第以共和宪政，非政府所能赐予，非一党一派人所能主持，更非一二伟人大老所能负之而趋。共和立宪而不出于多数国民之自觉与自动，皆伪共和也，伪立宪也，政治之装饰品也，与欧美各国之共和立宪绝非一物。以其于多数国民之思想人格无变更，与多数国民之利害休戚无切身之观感也。是为吾人政治的觉悟之第三步。”[56]
陈独秀将中国人的伦理觉悟，看作是“最后觉悟之最后觉悟”，亦即是说，只有国民在伦理道德上有了真正的觉悟，才能实现最终的根本觉悟，这一点是极其深刻的，而且亦为当代哲学家，如冯契、萧萐父等人的论述所证明。冯先生批评当代中国仍然存在的各种“异化”现象，萧先生指出，要警惕当代社会生活中的“伦理异化”，继续未竟的现代启蒙事业，都可以说明，中国的现代文化建设，要完成伦理的真正觉悟与现代转换，是一件长期而持久的精神启蒙运动，不可能一蹴而就。
陈独秀从伦理与政治相关的普遍性原理与中国现代伦理与现代立宪政治之相关的特殊现实情境两个维度，论证了伦理觉悟的重要性，其一是：
“伦理思想，影响于政治，各国皆然，吾华尤甚。儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，共贯同条，莫可偏废。三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑明贵贱制度者也。”[57]
其二是：
“吾人果欲于政治采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事。盖共和立宪制，以独立平等自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一。倘于政治否认专制，于家族社会仍保守旧有之特权，则法律上权利平等经济上独立生产之原则，破坏无余，焉有并行之余地？”[58]
陈氏的结论是：“继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”[59]
在《孔子与中国》长文中，他既肯定了孔子的“非宗教迷信的态度”，又深入地批判了以孔子为代表的儒家提倡的“礼教”精神，认为孔子“礼教”根本精神就是“建立君、父、夫三权一体”[60]的制度，因此，“孔子是中国的Machiavelli，也就是韩非李斯的先驱”，[61]因此，他“向来反对拿二千年前孔子的礼教，来支配现代人的思想行为”，也反对将“孔子的教义现代化”，更反对称孔教为“共和国魂”。[62]陈氏认为，所谓“贤人政治”，“东方文化”，所谓“特别国情”，所谓“固有道德”，都是“孔子的礼教在作祟”，都是与“人权民主背道而驰”的。[63]
1918年，陈独秀在《克林德碑》一文中指出，“现在世上有两条道路：一条是向共和的科学的无神的光明道路；一条是向专制的迷信的神权的黑暗道路。”[64]陈氏说的这句话已经将近一百年的历史了，但对于当代的中国而言，仍然具有指引的意义。中国的道路明摆着，只能向着民主共和的、科学的、无神论的方向迈进，而不能退回到专制的、迷信的、神权的黑暗道路上。当代中国社会的问题很多，当前的国际环境也很复杂，但对于处在现代化过程之中的中国而言，我们只能走社会主义的科学的、民主的道路。
1919年，守旧派批评《新青年》，并列出许多罪状，陈独秀帮助他们总结为九条：“无非是破坏孔教，破坏礼法，破坏国粹，破坏贞节，破坏旧伦理（忠孝节），破坏旧艺术（中国戏），破坏旧宗教（鬼神），破坏旧文学，破坏旧政治（特权人治）”。[65]
对于守旧派所列举的罪状，陈独秀直接承认而不讳言，而且辩护道，要拥护民主，“便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治”；要拥护科学，“便不得不反对旧艺术、旧宗教”；要拥护民主与科学，“便不得不反对国粹和旧文学”。[66]他认为，只有民主与科学，才“可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗”。[67]甚至头可断血可流也再所不辞。
在破坏的同时，陈独秀也提出了正面的新理想新社会：“我们理想的新时代新社会，是诚实的，进步的，积极的，自由的，平等的，创造的，美的，善的，和平的，相爱互助的，劳动而愉快的，全社会幸福的。”[68]
这一新理想、新社会，对外反对侵略主义、占有主义的军阀财阀，对内提倡民主政治，亦反对由少数人控制的社会：“相信真的民主政治”，“对于一切拥护少数人私利或一阶级利益，眼中没有全社会幸福的政党，永远不忍加入。”[69]
陈独秀对于新理想新社会的态度是坚决的，明确的、积极向上的：“我们理当大胆宣传我们的主张，出于决断的态度；不取乡愿的，紊乱是非的，助长惰性的，阻碍进化的，没有自己立脚地的调和论调；不取虚无的，不着边际的，没有信仰的，没有主张的，超实际的，无结果的绝对平均主义怀疑主义。”[70]
陈独秀对新的伦理、道德问题的思考，总是与新的国体——中华共和的国体的思考联系在一起的。在《旧思想与国体问题》的演讲稿中，他深刻地指出：“袁世凯要做皇帝，也不是妄想；他实在见得多数民意相信帝制，不相信共和，就是反对帝制的人，大半是反对袁世凯做皇帝，不是真心从根本上反对帝制。”[71]因此，他认为，要巩固共和的民意基础，必须“先将国民脑子里所有反对共和的旧思想，一一洗刷干净不可。因为民主共和的国家组织社会制度伦理观念，和君主专制的国家组织社会制度伦理观念全然相反，——一个是重在平等精神，一个是重在尊卑阶级，——万万不能调和的。若是一面要行共和政治，一面又要保存君主时代的旧思想，那是万万不成。”[72]
陈独秀还说，种种腐旧思想布满国中，要诚心巩固共和国体，“非将这班反对共和的伦理文学等等旧思想，完全洗刷得干干净净不可。否则不但共和政治不能进行，就是这块共和招牌，也是挂不住的。”[73]
在《宪法与孔教》一文中，陈独秀说道：“‘孔教’本失灵之偶像，过去之化石，应于民主国宪法，不生问题。”[74]但运用到中国则会产生问题，原因是当时的中国宪法未立，还不是一个立宪体制的现代民主国家。他认为，孔教的根本精神是“礼教”，礼教的根本精神是有尊卑贵贱之等级，而现代立宪国家强调的是独立平等之人权，这两种伦理精神是根本冲突的。他说：“使今犹在闭关时代，而无西洋独立平等人权说以相较，必无人能议孔教之非。”[75]而且，陈独秀也承认中国传统社会有普遍的伦理精神：“若夫温良恭俭让信义廉耻诸德，乃为世界实践道德家所同遵，未可自矜特异，独标一宗者也。”[76]
陈独秀虽然激烈而坚决地否定“孔教”，但并不否定“孔子之道”，他认为，作为个人的道德修养的思想资源，“孔子之道，可为修身之大本”，但不能定入宪法，定入宪法，就会“启国家无穷之纷争”。[77]如果现代的中国人也想建立西洋式的国家、社会，以求适应当代社会的生存方式，则“不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心；否则不塞不流，不止不行！”[78]由此可以看出，在批判旧的道德文化及其相适应的社会制度之时，陈独秀的头脑还是十分清醒的，他没有全盘否定传统，而是努力在思想将意识形态化的“孔教”与孔子思想中仍然有生命力的“孔子之道”区别开来。这一点也是我们今天重省“五四”新文化运动反传统时应当注意的地方。
四、陈独秀“新道德”的得失之评价作为思想家、革命家的陈独秀，其“新道德”思想的历史贡献主要在于破除旧道德的方面，而关于如何建立真正的“新道德”，并不是历史赋予他的任务。在新文化运动已经走过一百年的今天，重省陈独秀以及以他为代表的这一代人的新道德思想之得失，对于建设当代中国的新道德，将具有特别的现实意义与理论意义。
1915年前后的陈独秀，其新道德思想的基本内容是西方近现代资产阶级的个人本位主义，他凭借此新思想的利器，激进地批评中国传统以家族为本位的思想，尤其是批判了忠孝的道德：“忠孝者，宗法社会封建时代之道德，半开化东洋民族一贯之精神也。自古忠孝美谈，未尝无可泣可歌之事，然律以今日文明社会之组织，宗法制度之恶果，盖有四焉：一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰窒碍个人意思之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利；（如尊长卑幼同罪异罚之类。）一曰养成依赖性，戕贼个人之生产力。东洋民族社会中种种卑劣不法惨酷衰微之象，皆以此四者为之因。”[79]
在批判了忠孝道德的基础上，他还进一步地批判了以情感为表象，实质上是人身依附的社会恶俗：
“累代同居，传为佳话。虚文炫世，其害滋多！男妇（“女”改为“妇”）群居，内多诟谇；依赖成性，生产日微；貌为家庭和乐，实则黑幕潜张，而生机日促耳。昆季之间，率为共产，倘不相养，必为世讥。事畜之外，兼及昆季。至简之家，恒有八口。一人之力，曷以肩兹？因此被养之昆季习为游惰，遗害于家庭及社会者亦复不少。交游称贷，视为当然，其偿也无期，其质也无物，惟以感情为条件而已。仰食豪门，名流不免。以此富者每轻去其乡里，视戚友若盗贼。社会经济，因以大乱。”[80]
对于这一恶俗，陈独秀进一步抨击道：“凡此种种恶风，皆以伪饰虚文任用感情之故，浅见者自表面论之，每称以虚文感情为重者，为风俗淳厚之征；其实施之者多外饰厚情，内恒愤忌。以君子为始，以小人为终；受之者习为贪惰，自促其生以弱其群耳。以此为俗，何厚之有？”[81]
由于要提倡一种不同于传统的新道德，此时的陈独秀也看到“以法治实利为重”的社会，可能导致“刻薄寡恩”的结果，但他认为这种结果是好的：
“社会各人，不相依赖，人自为战，以独立之生计，成独立之人格，各守分际，不相侵渔。以小人始，以君子终；社会经济，亦因以厘然有叙。以此为俗，吾则以为淳厚之征也。——即非淳厚也何伤？”[82]
很显然，陈独秀这一激进的主张，在今天看来显然是有问题的。现代工商业社会固然有提倡人人独立的好处，但也有导致人情冷漠，人的生存孤独化的毛病。如果说毛病是人类进步的代价，不可避免，也许能说得过去，但说这生存方式没问题，在今天看来无论如何是不能令人信服的。当代中国老龄化问题严重，农村人口的老龄化尤其严重，这是陈独秀当年无法预见的一种社会问题。
在道德观念方面，陈独秀相信道德是进化的，与真理不同，他说：“宇宙间精神物质，无时不在变迁即进化之途。道德彝伦，又焉能外？”[83]又说：“道德之为物，与真理殊，其必以社会组织生活状态为变迁，非所谓一成而万世不易者也。”[84]孔子生长在封建时代，其所提倡的道德是封建时代的道德，而这个时代关注的是“少数君主贵族之权利与名誉，于多数国民之幸福无与焉”。[85]而现代社会以经济为命脉，个人独立是经济学上社会生产的根本原则，由此而影响到伦理学，“故现代伦理学上之个人人格独立，与经济上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可动摇；而社会风纪，物质文明，因此大进。”[86]陈独秀正确地看到，“西洋个人独立主义，乃兼伦理经济二者而言，尤以经济上个人独立为之根本也。”[87]一些投身政党活动之中的人，也“莫不发挥个人独立信仰之精神，各行其是：子不必同于父，妻不必同于夫。”[88]他坚决不同意当时保守派对于社会整体国民道德的负面判断，说道：“浅人所目为今日风俗人心之最坏者，莫过于臣不忠，子不孝，男不尊经，女不守节。然是等谓之不尊孔则可，谓之风俗人心之大坏”，[89]则是不懂得道德进化的道理。他热情讴歌黄花冈七十二烈士道：“共和思想流入以来，民德尤为大进。黄花冈七十二士，同日为国就义，扶老助弱，举止从容。至今思之，令人垂泪！中国前史，有此美谈乎？”[90]
社会道德有进步的一面，也有传承的一面，并不完全是单纯的进化。整个人类社会也是如此。当时的陈独秀有感于亡国灭种的现实危机，相信并选择进化论是可以理解的，但将进化论简单地移植到道德领域，在理论上是相当草率的，并不完全合乎道德文化的实际状况。这是作为革命家的陈独秀在思想理论上不成熟的表现。
陈独秀通过对瓦特等近代科学家伦理思想的介绍，以及对欧洲19世纪科学发展对于人类生产力提高的现象的概括，得出了一个新的结论，即科学知识有助于人们伦理道德的水平，他说：“科学智识之增长人间精力效率之高度，其事至明。人间若不幸无此智识，任至何时，亦固守愚昧劣等之生活状态以终。吾人在此种生活状态期间，尚有何等伦理道德之可言乎？”[91]“科学之功用，自伦理上观之，亦自伟大。”[92]这种思想在原则上是可信的，但并不全面。科学技术与知识的进步可能推动道德的进步，但并不必然，更非直接地推进道德的进步，这既与两个领域的差异性有关，也与人性的复杂性有关。今天社会，人们在知识上、尤其在科学知识方面都有长足的进步的，但人的普遍道德水平并未见得有极大的提高。相反，一种精致的、基于计算理性基础上的道德自私现象更为严重与泛滥，普遍的道德冷漠现象就与这种道德自私有关。
在信仰的问题上，1917年，陈独秀发表了《再论孔教问题》一文，第一次明确地提出“以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰”[93]的主张，他认为，持有科学信仰的人，“虽缓终达。若迷信宗教以求解脱，真‘欲速不达’而已！”[94]但我们知道，“信仰”问题是人类社会中一种极其复杂的精神现象，科学未必能真的取代宗教。就“信仰”而言，它并不一定建立在科学的认知基础之上，各大传统的宗教信仰很难说是基于科学的基础之上的，而且，今天全世界范围内的科学都已经获得了长足的进步，但各大传统宗教信仰依然存在，而且还有一些新兴宗教的出现。因此，陈独秀将信仰建立在科学基础上的想法，显得有些单纯的乐观。
上述简要地列举了陈独秀在“新道德”探索方面的种种不足与失误，并不是要否定他在新道德建设方面的贡献，而是要从他的失误中获取一些有益的启示，对于当代中国新道德的建设，如何从传统的优秀道德中吸取思想资源，同时还需要转化一些旧的道德思想资源，使之为丰富当代中国人的精神生活服务。尤其是在科学与宗教的关系问题上，我们要持有更为审慎的观念。当科学的发展造成一些现象上的错觉而发展为一种科学主义的时候，也即是把科学当作新的宗教的时候，人类离自我灭亡的日子也许就不远了。
[1]陈独秀：《敬告青年》，《独秀文存》卷一，上海书店，1989年，第9页。
[2]谭嗣同说：“斯农之所以贵有学也。地学审形势，水学御旱潦，动植学辨物性，化学察品质，汽机学济人力，光学论光色，电学助光热。有学之农，获数十倍于无学之农。”又说：“有工焉，建学兴机器以代之，凡攻金、攻木、造纸、造糠咸视此。”（加润国选注：《仁学——谭嗣同集》，辽宁人民出版社，1994年，第109、51-52页）
[3]陈独秀：《敬告青年》，《独秀文存》卷一，第9页。
[4]参见梁启超：《少年中国说》，《饮冰室合集》第一册《文集之五》，中华书局，1989年，第7-12页。
[5]陈独秀：《法兰西人与近代文明》，《独秀文存》卷一，第11页。
[6]陈独秀：《一九一六年》，《独秀文存》卷一，第43页。
[7]陈独秀：《一九一六年》，《独秀文存》卷一，第43页。
[8]陈独秀：《一九一六年》，《独秀文存》卷一，第44-45页。
[9]陈独秀：《一九一六年》，《独秀文存》卷一，第47页。
[10]陈独秀：《敬告青年》，《独秀文存》卷一，第3页。
[11]陈独秀：《敬告青年》，《独秀文存》卷一，第3页。
[12]陈独秀：《敬告青年》，《独秀文存》卷一，第8页。
[13]陈独秀：《敬告青年》，《独秀文存》卷一，第8页。
[14]陈独秀：《今日之教育方针》，《独秀文存》卷一，第19页。
[15]陈独秀：《今日之教育方针》，《独秀文存》卷一，第21-22页。
[16]陈独秀：《今日之教育方针》，《独秀文存》卷一，第23页。
[17]陈独秀：《今日之教育方针》，《独秀文存》卷一，第23页。
[18]陈独秀：《今日之教育方针》，《独秀文存》卷一，第23页。
[19]陈独秀：《今日之教育方针》，《独秀文存》卷一，第23页。
[20]陈独秀：《今日之教育方针》，《独秀文存》卷一，第24页。
[21]陈独秀：《今日之教育方针》，《独秀文存》卷一，第26页。
[22]陈独秀：《今日之教育方针》，《独秀文存》卷一，第25页。
[23]梁启超在《新民说》一书中，从内政与外交两个方面做“新民”的必要性，对内，具有反抗意志与精神的“新民”就可以阻止专制政治的产生，对外，由具有反抗力的“新民”组成的民族则可以抵抗外来民族的侵略。而所谓的“新民”之“新”有两层意思：“一曰淬厉其所本有而新之。二曰采补其所本无而新之。二者缺一，时乃无功。”（《新民说》，第1—5页，《饮冰室合集》之六，专集第一册，中华书局。1989年版）
[24]陈独秀：《<新青年>宣言》，《独秀文存》卷一，第367页。
[25]陈独秀：《对于梁巨川先生自杀之感想》，《独秀文存》卷一，第371页。
[26]陈独秀：《今日之教育方针》，《独秀文存》卷一，第25页。
[27]自李泽厚提出“启蒙与救亡”的关系问题之后，中国近现代思想史、政治史的研究常常围绕这一对范畴来讨论。李泽厚认为，近现代中国的实际情况是救亡压倒了启蒙，故尔留下了很多现实的难题。参见李泽厚：《启蒙与救亡的双重变奏》，氏著《中国现代思想史论》，生活·读书·新知三联书店，人民出版社，2008年，第1-46页。
[28]陈独秀：《抵抗力》，《独秀文存》卷一，第28页。
[29]陈独秀：《抵抗力》，《独秀文存》卷一，第28页。
[30]陈独秀：《抵抗力》，《独秀文存》卷一，第28-29页。
[31]陈独秀：《抵抗力》，《独秀文存》卷一，第29页。
[32]陈独秀：《抵抗力》，《独秀文存》卷一，第29页。
[33]陈独秀：《抵抗力》，《独秀文存》卷一，第29页。
[34]陈独秀：《敬告青年》，《独秀文存》卷一，第5页。
[35]安重根(朝鲜语:안중근，1879年-1910年)：朝鲜近代史上著名的独立运动家，曾刺杀日本政治家伊藤博文，未果被捕而遭杀害。
[36]陈独秀：《抵抗力》，《独秀文存》卷一，第29-30页。
[37]陈独秀：《抵抗力》，《独秀文存》卷一，第31-32页。
[38]陈独秀：《抵抗力》，《独秀文存》卷一，第32页。
[39]陈独秀：《抵抗力》，《独秀文存》卷一，第33页。
[40]陈独秀：《抵抗力》，《独秀文存》卷一，第33页。
[41]陈独秀：《抵抗力》，《独秀文存》卷一，第33页。
[42]陈独秀：《我之爱国主义》，《独秀文存》卷一，第85-86页。
[43]陈独秀《我之爱国主义》，《独秀文存》卷一，第86-87页。
[44]陈独秀《我之爱国主义》，《独秀文存》卷一，第89页。
[45]陈独秀《我之爱国主义》，《独秀文存》卷一，第91页。
[46]陈独秀《我之爱国主义》，《独秀文存》卷一，第92页。
[47]陈独秀《我之爱国主义》，《独秀文存》卷一，第93页。
[48]陈独秀《我之爱国主义》，《独秀文存》卷一，第94页。
[49]陈独秀《我之爱国主义》，《独秀文存》卷一，第94页。
[50]林毓生著，穆善培译，苏国勋、崔之元校：《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》（增订再版本），贵州人民出版社，1988年，第106-132页。
[51]前六个时期分别是：第一期在明中叶，西教西器初入中国；第二期三清初之世，火器历法传统入中国，引起清代野的新旧之争；第三期在清中叶，主要是洋务运动；第四期在清末甲午海战失败后引发的戊戌变法的政治运动；第五期是民国初期，进而引发共和立宪的大讨论；第六期是1913、1914、1915三年的军阀混战时期（陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《独秀文存》卷一，第50-52页）。
[52]陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《独秀文存》卷一，第53页。
[53]陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《独秀文存》卷一，第53-54页。
[54]陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《独秀文存》卷一，第54页。
[55]陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《独秀文存》卷一，第54页。
[56]陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《独秀文存》卷一，第54-55页。
[57]陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《独秀文存》卷一，第55页。
[58]陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《独秀文存》卷一，第55页。
[59]陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《独秀文存》卷一，第56页。
[60]陈独秀：《孔子与中国》，张永通、刘传学编：《后期的陈独秀及其文章选编》，四川人民出版社，1980年，第61页。
[61]陈独秀：《孔子与中国》，张永通、刘传学编：《后期的陈独秀及其文章选编》，第68页。
[62]陈独秀：《孔子与中国》，张永通、刘传学编：《后期的陈独秀及其文章选编》，第69页。
[63]陈独秀：《孔子与中国》，张永通、刘传学编：《后期的陈独秀及其文章选编》，第73页。
[64]陈独秀：《克林德碑》，《独秀文存》卷一，第359-360页。
[65]陈独秀：《<新青年>罪案之答问书》，《独秀文存》卷一，第362页。
[66]陈独秀：《<新青年>罪案之答问书》，《独秀文存》卷一，第362页。
[67]陈独秀：《<新青年>罪案之答问书》，《独秀文存》卷一，第363页。
[68]陈独秀：《<新青年>宣言》，《独秀文存》卷一，第366页。
[69]陈独秀：《<新青年>宣言》，《独秀文存》卷一，第367页。
[70]陈独秀：《<新青年>宣言》，《独秀文存》卷一，第367-368页。
[71]陈独秀：《旧思想与国体问题》，《独秀文存》卷一，第148页。
[72]陈独秀：《旧思想与国体问题》，《独秀文存》卷一，第149页。
[73]陈独秀：《旧思想与国体问题》，《独秀文存》卷一，第151页。
[74]陈独秀：《宪法与孔教》，《独秀文存》卷一，第103页。
[75]陈独秀：《宪法与孔教》，《独秀文存》卷一，第110页。
[76]陈独秀：《宪法与孔教》，《独秀文存》卷一，第110页。
[77]陈独秀：《再论孔教问题》，《独秀文存》卷一，第131页。
[78]陈独秀：《宪法与孔教》，《独秀文存》卷一，第112页。
[79]陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《独秀文存》卷一，第37-38页。
[80]陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《独秀文存》卷一，第39-40页。
[81]陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《独秀文存》卷一，第40页。
[82]陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《独秀文存》卷一，第40页。
[83]陈独秀：《孔子之道与现代生活》，《独秀文存》卷一，第115页。
[84]陈独秀：《孔子之道与现代生活》，《独秀文存》卷一，第123-124页。
[85]陈独秀：《孔子之道与现代生活》，《独秀文存》卷一，第121页。
[86]陈独秀：《孔子之道与现代生活》，《独秀文存》卷一，第117页。
[87]陈独秀：《孔子之道与现代生活》，《独秀文存》卷一，第118页。
[88]陈独秀：《孔子之道与现代生活》，《独秀文存》卷一，第118页。
[89]陈独秀：《孔子之道与现代生活》，《独秀文存》卷一，第123页。
[90]陈独秀：《孔子之道与现代生活》，《独秀文存》卷一，第123页。
[91]陈独秀：《当代二大科学家之思想》，《独秀文存》卷一，第83页。
[92]陈独秀：《当代二大科学家之思想》，《独秀文存》卷一，第83页。
[93]陈独秀：《再论孔教问题》，《独秀文存》卷一，第130页。
[94]陈独秀：《再论孔教问题》，《独秀文存》卷一，第130页。
本文原载于《哲学与文化》，革新号第528期，2018年第45卷第5期。
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