儒家典籍的生态伦理论述（浅析儒家善恶论）

儒家典籍的生态伦理论述（浅析儒家善恶论）——《黄帝内经•灵枢•本神第八》“肝气虚则恐，实则怒。”“心气虚则悲，实则笑不休。”要讨论性之善恶，先要清楚何谓性。《中庸》云：“天命之谓性”。注云：“性者，生之质命，人所禀受度也。”用白话说，就是人天生的本质。孔子曰：“性相近也，习相远也。”人刚出生时，天性大抵相近，但后天所习，会增加人与人之间的差距。但孔子言“性相近”，非言“性相同”。也就是说，人天生的本质，多少还是有些差异的，这些差异不大，但或多或少决定了人生道路的不同。这个差异在哪里？根据中医理论，人体五脏六腑的强弱差异，对人的性格有直接的影响。例如：

​关于人性善恶，从古至今一直争论不休。性善论，以孟子为代表；性恶论，以荀子为代表。唐宋以来，随着孟子地位的提升，性善论逐渐压倒性恶论，成为主流。但自清末西学东渐以来，随着西方原罪论的传入，人们对性恶论又重视起来。

对于人性善恶的看法，即使没读过孟荀之论，甚至没读过书的人，对人性善恶多少都有些见解。在今天大多数人“逐物欲而迷心”的时代，恐怕持性恶论者更多。如此，能否认古人对性善论的肯定吗？在此，徐某结合经典、历史，试图做一个综合性的分析。

天命之谓性

要讨论性之善恶，先要清楚何谓性。《中庸》云：“天命之谓性”。注云：“性者，生之质命，人所禀受度也。”用白话说，就是人天生的本质。

孔子曰：“性相近也，习相远也。”人刚出生时，天性大抵相近，但后天所习，会增加人与人之间的差距。

但孔子言“性相近”，非言“性相同”。也就是说，人天生的本质，多少还是有些差异的，这些差异不大，但或多或少决定了人生道路的不同。这个差异在哪里？根据中医理论，人体五脏六腑的强弱差异，对人的性格有直接的影响。例如：

“肝气虚则恐，实则怒。”“心气虚则悲，实则笑不休。”

——《黄帝内经•灵枢•本神第八》

也就是说，各内脏的强弱，会影响到人的性格。而内脏强弱，是体质的差异。

我们知道，不同的婴儿出生时，体重存在巨大差异。说明婴儿天生体质，也会存在差异。如此，则婴儿的天性，就可能也存在着些许差异。

影响婴儿体质差异的因素主要有三方面：父母遗传，受孕时间，孕期护理。

父母遗传特征，会直接遗传给下一代，这点是现代人大多知识的常识。

大多数动植物都有特定的繁殖季节，而人类的繁殖则不受季节的限制。但季节的差别，很可能会给婴儿的发育带来差异，比如冬小麦一般比春小麦质量好。许多同品种农作物，都有这种因季节差异而产生的质量差异。如此，人类也极有可能因受孕时间及随后的发育季节的不同，而产生体质差异，进而产生性格差异。这也许也是西方星座与性格关系说的一种科学推理。

母亲在怀孕期间的健康、营养等状况，也会影响到婴儿的发育，从而产生体质差异，性格差异。所以朱子《小学集注》开篇先言：

《列女传》曰：“古者妇人妊子，寝不侧，坐不边，立不跸。不食邪味，割不正不食，席不正不坐，目不视邪色，耳不听淫声，夜则令瞽诵诗，道正事。”

——《小学集注•立教第一》

虽然这些方式是否科学、有效，尚值得商榷，但可以肯定的是，古人已经开始注重养胎、胎教，并认为胎教对婴儿的性情有一定影响。

所以，体质影响天性，从而产生天性的差异。当然，初生婴儿即使有天性差异，也是很小的，所以孔子曰：“性相近”。但这小小的先天差异，也能造成未来的巨大差异。就像射击时，发射的角度差一点点，中靶时的差别却很大。当然，人的成长远不止射击的子弹轨迹一般简单。先天的那点差异，并不足矣决定将来善恶的巨大差异，可能决定的只是个人性格内向、外向，好恶方向，兴趣爱好等方面的差异。

而性善与性恶，表面上看是对先天之性的讨论，实际也是后天教育的一部分。

性善论

所谓“善”，《说文》：缓也，吉也，大也，《广韵》良也，佳也。与禅让之禅相通。大抵是有益、吉祥、和气、友好等义。所谓性善论，也就是天性本质是与人友好、和善之义。

关于性善论，《孟子》中有许多篇章都有论述，不可谓不入理。

孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓‘人皆有不忍人之心’者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。

——《孟子•公孙丑》

孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”

——《孟子•告子》

人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。

——《孟子•尽心》

现代生物学认为，高等动物大多有亲子本能，也就是父母对幼儿照料、保护的本能。现代哺乳类及大部分鸟类，部分爬行类，都有亲子本能。这是生物在亿万年进化历程中，为保证种族的繁衍而进化出的能力。可以说有这种本能，后代生存的概率就大，否则，后代生存的概率就小。经过亿万年的自然筛选，能繁衍至今的高等动物，普遍具有亲子本能。

亲子本能并非只认定自己的后代，有时在种族中有普遍性，比如群居动物会共同照顾后代。而人类乃至人类的祖先猿人，正是群居型。因此，人类也时常将亲子本能或多或少的转移到其他同类、同族的幼崽身上。甚至对其它物种的幼崽，也会产生类似亲子本能的爱护之心。这就是为何许多人都会感觉动物的幼崽“可爱”。

孟子讲的“人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”正是这种亲子本能。孟子正是将这种本能进行发掘、阐述，将人性“善”的一面充分激发，以此导人向善，从而成为“仁”者。这正是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”

此外，人类还有“物伤其类”、“兔死狐悲”的同情心。这点，孟子也有讲到：

君子之于禽兽也，见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉。

——《孟子•梁惠王》

齐国王宫内，有小吏将要牵牛去宰杀献祭，刚好被齐宣王听到牛叫声，勾起齐宣王的同情心，于是齐宣王命人用头羊将这头牛换下来。孟子抓住齐宣王的这点同情心，激发他更多的同情百姓，施行仁政。

现代科学认为，人类在感知死亡、血腥等事件时，会产生对自我安全的对比及担忧，于是产生相应的同情心。这也算是一种先天本能。

即然对动物有同情心，自然也能对即是同类，又能产生情感互动的人类产生同情心。孟子一边致力于激发人们的同情心，一方面告诫人们要减少杀戮，特别是社会管理阶层，即使要吃肉，也不要亲自下手宰杀牲畜，所以提倡“君子远庖厨”，以此激发、培养人们的仁德。

综上所述，性善论的依据是亲子本能及同理心本能，这些在人类及一些高等动物种类中，都是天生即有的本能，因此，即使站在今天的视角，性善论有较强的理论依据。

性恶论

所谓“恶”，《说文》：“恶，过也”。人有过曰恶。《广韵》：“不善也”。也就是善的反面。恶字有两个读音，读“ㄨˋ（wù）”时，是指个人讨厌，读“ㄜˋ（è）”时，是指被众多人所厌。所以，“性恶”之“恶”只能读“ㄜˋ（è）”。人之恶，主要是因对利益的争夺及争夺的方式。所谓性恶论，也就是天性本质是与人争利，以至不顾及他人利益。

关于性恶论，荀子也有较入理的论证：

人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。

——《荀子》

荀子的论据是人生来都有欲望，有好恶之心，因而会与他人产生利益冲突，争斗等。而对他人的礼貌、辞让，对欲望的节制，等自我管理方式，都是后天习得，若没有后天所习的自我管理，则好恶之心将使每个人都参与到利益的争斗中去。因此荀子认为人性生来是恶的。

欲望是生物体的客观存在。心理学的马斯洛需要层次理论，也认为求生欲、食欲、性欲都是高等生命具有的本能。这也是亿万年进化中保留下来的本能，没有求生欲、食欲，则死亡的几率就会增加，没有性欲，物种灭亡的几率就会增加。因此，荀子所揭示的人欲，也确实是人类的天性。这种天性又受到人类社会发展中的物质、文化等诸多方面的激发，使人类生产更多对物质、金钱、名利等方面的欲望。即然人生而有欲，欲望是人作恶的本源，所以人性本恶。而人所表达的谦让、礼貌等，都是后天所习，并非先天之性，所以人表面的善，只是用来修饰天生的恶，故言“其善者伪也”。

所以，在荀子的理论下，礼仪是个人对“性恶”的自我约束，当自我无法合理约束欲望，以至伤害他人，或破坏社会秩序，亦即行恶事时。则需要外在的“律法”进行约束。也正因为如此，荀子能教出韩非、李斯两位重律法，轻教化的法家弟子。

善与恶

分别看孟子和荀子的理论，都会觉得有道理，但这两种理论，又是相矛盾的。那么，人性到底是善还是恶呢？

虽然人生来就天性的差异，但那些差异也不足以划清善恶的界线。

人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。

——《礼记·礼运》

凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。

——《郭店楚简·性》

这两句经典，用今天的话来讲，就是人出生时，就像一张白纸、一块未经雕琢的璞玉。无论是孟子所言的“不忍人之心”，还是荀子所言的“生而有好利”，都是白纸、璞玉原本的质地。人出生后，随时随地都受周围事物的影响，如此，渐渐养成个人的习惯、处事原则。善恶也就显现出来。

人与人之间，若相互待人以善，相和谐共存。众人皆以善待人，即可互通有无，互补不足，从而互惠互利，又可以组织起来共同做个体无法完成的事。从而实现群体利益的优化。如此，善人得到推崇，众人报以善行。善人百年后，众人亦能将善行回报予善人的子孙。所谓“积善之家，必有余庆。”正是如此。

人与人之间，若相互待人以欲，行之以恶。则人人争利而相攻斗。虽有强者能胜出，但一来多数人为其所害，二来强者也有衰落时，亦会为人所害。如此，惶惶于防范他人，自己也寝食难安。这样的环境，不但人人自危，而且因争斗相害，众人的总体利益也会受损，甚至部分人失去生命。人们也很难团结组织于一体做更大的事。行恶较多，害人较深者，也易被人报复。不报于己，也会报复于子孙。所谓“积不善之家，必有余殃。”正是如此。

善，有益于他人；恶，有害于他人。人们论及善恶，虽然也有人与自然的方面，比如爱护自然即为善，破坏自然即为恶。但大抵善恶之分，主要用于人与人之间。若世界仅存一人，则他的一切行为很难用善恶形容。因此，善恶只是人与人之间相处之道。即便是爱护自然，保护环境，其人类社会的意义也是为他人、为将来的人留下生存空间。因此，有益于人类群体共同、长远之生存、发展，即为善，有害于人类群体之生存、发展，即为恶。

善恶是一种概念，并无确切的界线与标准。同样是出其不意的算计，其心善，则谓“足智多谋”，其心恶，则谓“狡诈多端”。

善恶是一种共识，哪怕是十恶不赦者，内心也能大致分清何为善，何为恶。

善恶之别，形成于类社会趋于统一、成熟后。如此，先天之性自然不会依从后天之善恶而诞生。也就是说：人性，天生即如此，孟子扬其善，荀子述其恶。就像一物多面，孟子扬其正面，荀子述其反面。

如此，问题又来了，难道孟子、荀子不能见人性之全面吗？

自然不是。

时势之变

孟子生活在战国早期。从《孟子》全篇内部来看，孟子游说的主要对象是魏、齐两国的君王。君王虽然也会受一些舆论约束，但总体来说，君王的一切行动，都有主动性。并且，君王从小的生活环境及所受教育，都很完备，生活中的礼仪可以做的非常到位。大的礼仪仪程，由专职的大臣负责，君王只在需要时参与即可。因此，孟子不必跟君王谈什么礼仪。这里，可能有人会反问：春秋时就已“礼崩乐坏”，怎么你却说战国的君王礼仪很到位呢？

礼崩乐坏，崩坏的不是礼乐的外在形式，而是当政者不仁，有时越礼而行，比如卫宣公强娶儿媳；有时越阶享礼乐，比如八佾舞于庭；有时礼仪废止，比如“子贡欲去告朔之饩羊”。这些，皆是因当政者不仁不义，所以违礼而行，并不是他们不知道怎样去做正确的礼乐。

孟子正是抓住了这点，劝导君王行仁义。一则仁义是礼的核心。二则君王有仁义之心，不但能行正确的礼乐，还能用心治理国家。君王有仁心，则“心诚求之，虽不中，不远矣。”

并且，国家治理的安定、富足，君王的个人利益也能得到保障和提高。而国家安定、百姓富足，正是儒家人士的政治追求。孟子以“性善”之论，激发君王仁德之心，其目的正是希望通过君王行仁政，达到儒家人士所追求的“王道乐土”。

战国初期，孟子还能以仁义游说君王，说明当时多少还有些春秋礼乐的余韵。到战国末期，列国间的战争已进入你死我活的白热化程度。荀子虽曾担任过齐国稷下学宫的祭酒，并与秦昭王、赵孝成王等君王交谈过。但在残酷的战争环境下，谈仁义很难被君王所接受。并且战争深入影响到各国上下的阶层，可谓是全民战争状态。人们在这种环境下，容易养成刚毅、直接、果断的性格。这种性格也极易做有违道德及律法之事。故古人云：“直而有礼谓之勇，直而无礼谓之乱。”荀子又担任过兰陵令，接触的中下层人士较多。面对这样的时代背景及群体，很难以孟子的方式教导人行仁义。所以荀子的言论以明辨君子、小人之别，人与禽兽之别为主。强调人要用后天的修养约束先天的私欲，从而养成君子品行。

战争必然造成教育普及率低，何况先秦时，基础教育也未完全普及。而仁德的修养，需要较高的人文素养。就像今天，只有小学教育水平的人与受过高等教育的人，面对同样的社会信息，理解能力和接受程度完全不一样。因此，荀子很难以仁德来说教中下层人士。而在担任地方官时，又可能了解到一些人做恶的事。故而，荀子只有阐明是非之分，导人克己复礼，才能教化这类人。

君子不器

孔子曰：“性相近也，习相远也。”孔子从未言性善恶之分，仅言人天性相近，而后天所习相远，故而有贤愚之分。究竟是孟子只见到了性善，荀子只见到性恶，还是他们针对所遇的不同对象、不同群体“对症下药”，大概只有他们自己知道。

假使孟子对齐宣王、梁惠王讲述性恶之说，则二王顺此说法，可能会顺私欲而行恶，与民争利，为政不仁。即使说服他们行礼仪，也有可能把礼仪做成脱离仁义核心，“不问苍生问鬼神”的敬神仪式。纣王正是如此重鬼神而轻仁，以至失天下。故《易》曰：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭”。

所以，孟子惟有导人以善，激励君王行仁政，才可能改变君王，从而向着儒家“王道乐土”的理念趋近。

而荀子若对普通民众讲述性善之说，民众认为言论空泛而不切实际。与个人见闻相差甚远，尤其是见惯了战争、杀戮的民众，更难接受性善之论。如此，听者要么拂袖而去，对此论不屑一顾；要么成为言行不一的伪君子。总之，很难心悦诚服的接受。并且对于文化程度不高的民众来说，讲形而上学的仁，他们很难理解，列举形而下的例子，他们又可能过度的执行。比如给他们讲“君子远庖厨”，民众可能执行到不杀生，不吃肉，甚至过度“放生”的地步。

所以，荀子责人性私欲之恶，倡导人们用礼仪、律法约束私欲，“以养人之欲，以给人之求”，其目的仍是希望人与人，人与自然间能和谐共存。“正己而不求于人，则无怨”，如此，也是“王道乐土”理念的实践。

子曰：“君子不器”，君子不像器皿一般，只有专项用途。孟子言性善，荀子言性恶，皆是针对不同对象，做出的有效回答。正如《论语》中，不同的弟子问孝道，孔子的回答不尽相同。从这点来讲，孟子与荀子都把儒家理论以合适的方式阐述给合适的人，殊途同归。都是儒家理想的实践。

公与私

善之心在于仁，仁之心在于公。恶之心在于欲，欲之源在于私。如此，是否会有人认为人人斩去私心，就可以使人人行善，天下太平？

首先，私欲是维持人生存的本能，无法去除。其次，即使真实现人人无私，社会未必会变的更好。

对于大多数人来说，私欲就是个人生活、工作的动力。因为不满足于现状，想要更好的生活，于是努力工作，挣钱以实现梦想。欲望有多大，工作的动力就有多大。无数人这样努力，造就物质、文化、科技等多方面的发展，无数代人这样努力，造就人类文明一步步走到今天。也许会有一些人工作的目的是兴趣爱好，不求所得；也许有一些人真的“大公无私”到工作是为促进社会发展进步，但这类人毕竟是少数。这样的人，在社会中占多少比率呢？所以，私欲，也是推动社会发展的动力。

假使真能实现人人去其私，人们皆安于现状而无所求，甚至生活条件再降一些也无所谓。如此，还有多少人愿意工作？如此，恐怕社会只能维持于最低的温饱，无从发展。况且，温饱之需，也是私欲。

即使孟子，也认为毫无私心，是无法实现的。

比如农家的许行批判滕国君主：“贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤？”贤明之君应该与民众一起种庄稼来吃，煮饭来后才处理政务。现在滕国有粮仓钱库，这怕是苛剥民众来奉养自己，怎么算贤明呢？孟子认为，这是社会分工的不同，当政者是没时间一边管理国家，一边自己种粮食、做饭的。因此，当政者适当接受民众的赋税，是合情合理的。简单点说，孟子的意思就是：你让当政者只干活，不拿工资，会饿死人的。因此，当政者也应该合理的接受赋税以满足个人之私。

《吕氏春秋》记载：鲁国有法律规定，本国人有在他国做奴隶的，见者可以先自己出钱赎回，再往鲁国国库报销。子贡赎回一个人，却坚决不去报销。孔子说：“子贡做的不妥，以后就没有人再愿意赎回奴隶了。”从国库报销，不会有损于人的品德，不接受报销赎金，就没有人愿意做这件事了。子路救了一个溺水的人，这个人感谢子路，送他一头牛，子路接受了。孔子说：“鲁国的人一定会救溺水者”。

孔子之所以批评子贡，是因为子贡的行为，看似不计私利，但如此必被人所传颂，子贡因此显的大公无私，品德高尚。但若有人再去国库报销，就相形见拙，不好意思了。所以，子贡所为，虽表面有益于公，实际却有害于公。这种曲高和寡，使人“难与并为仁矣。”

反之，若使人们去公而存私，则人人以私行恶，社会陷入混乱，自然也不可行。

因此，一个良性发展的社会，应该是公私能达到平衡，个人通过正当、合理、合法的方式满足私欲，不为作奸犯科之恶。使“欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长”，这正是荀子讲述的礼的起源。当政者心怀家国天下，“万方有罪，罪在朕躬”，能建立一种公平、合理的制度，调动人们的积极性。使每个人都有机会通过努力，满足合理的私欲，实现追求。对于不合理的私欲，予以打击、禁止，如此，就是当政者的仁德。

《礼记·礼运》讲：“圣人耐（能）以天下为一家，以中国为一人者，非意之也。必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患。”

古代要求王者的道德应与圣人相同，做到能以全天下人为一家人，以中国所有人之身为一人之身。这不是臆想，真正实现，王者必须通人情，晓义理，明辨各方面的利弊。平衡分配国家与个人，公与私间的利益。如此，就是古人所谓的“王道备矣”。