儒学在西汉时期的扩充（推荐经学重建的继承与突破）

儒学在西汉时期的扩充（推荐经学重建的继承与突破）出版年: 2013-1出版社: 萬卷樓圖書公司西历2017年12月7日中國經學研究的新視野作者: 林慶彰

经学重建的继承与突破

——评林庆彰先生的《中国经学研究的新视野》

齐义虎

作者授权 儒家网 发布

原载《现代儒学》第一辑

（复旦大学上海儒学院编，三联书店2016年版）

西历2017年12月7日

中國經學研究的新視野

作者: 林慶彰

出版社: 萬卷樓圖書公司

出版年: 2013-1

西元1905年，为了推动新设的以直接造育人才为目的的学堂制，在张之洞与袁世凯的联合奏请之下，清廷废除了仅仅具有人才选拔功能的科举制。虽说举业不同于经学，但它毕竟是经学得以生长的文化土壤。从隋朝到清末科举制延续了一千多年，早已深刻地嵌入了中国社会的方方面面。

它不光是实现身份流动的政治转换机制，更成为维护社会稳定的文化心理坐标。上至读书人下至老百姓，无不仰赖科举制的社会整合功能而各安其位。骤然间废除科举无疑具有松动大厦根基的破坏性作用。

尽管替代科举的癸卯学制是在中体西用这个指导思想下制定的，在其中经学依旧处于首要地位，但随着西学新知识在教育体系中的不断渗透和扩展，必将对自汉武帝以来独尊儒术的王官学格局产生意识形态上的挑战。后来的五四新文化运动走向彻底的反传统便是最好的历史验证。

不过早在五四之前的1912年即民国元年，经学的死亡就提前降临了。曾为前清进士、翰林院编修的蔡元培成为民国第一任教育总长，但就是这位一直以兼容并包著称的学界领袖，甫一上任就废除了学校里的祀孔与读经，甚至取消了经学的学科地位，将中体西用的癸卯学制彻底破坏和颠覆，由此开启了经学的近代衰微之路，至今已逾百年。

直到今天，不论是在台湾还是大陆，经学都依旧没有自己的独立地位，要么寄居于中文系之下，要么寄居于哲学系之下。五四以来虽然有新儒家的兴起，以文化保守主义的姿态接续传统精神，但从学术形态上看，新儒家已经不属于经学范式，而是更偏向现代学科体制下的哲学或文化学、历史学。因此可以说，除了清代遗存的一些经学家以外，经学在民国以至共和国的百年间作为一门学科和学问形态已经不复存在，中间的师弟传承也已湮没中断。

但真正有生命力的东西是不会那么容易就消亡的。正如大诗人白居易所说的那样：“野火烧不尽，春风吹又生。”随着中国意识形态的理论转型和学术界的文化反思，经学又逐渐回到了学术殿堂，并且展现出蓬勃的自发生长趋势。而且从一开始，经学的复兴就有着强烈的现实关怀，而不单纯是书斋里的学问。

可以说，正是对于现实问题的思考促使经学作为一种思想资源的复活。但毕竟学脉中断的太久了，已经不可能存在直接的师承，经学的初期恢复只能是在个人的摸索中逐步推进。好在随着两岸学术交流的日趋频繁，台湾经学研究的学术成果及其所承袭的晚清民国以来的经学走向，都可以成为大陆经学重建的有益参考和借鉴。

林庆彰教授在经学研究方面享誉两岸，他长期主持编辑的《经学研究论丛》、《经学研究论著目录》、《中国经学相关硏究博硕士论文目录》、《日本经学研究论著目录》、《日本儒学研究书目》以及规模宏大的《民国时期经学丛书》都曾嘉惠学林甚多。此外林先生自己也有多部专著出版，除了专长于诗经学外，对明清以来的经学史亦颇有研究。

《中国经学研究的新视野》一书便是林先生结合自身之学术积累，近二十年以来对经学所做的开拓性研究的成果选集。用作者在《自序》中的话说，该书所收论文探讨的都是别的学者尚未处理的问题，因其具有“开拓视野的作用”，所以命名为“新视野”。其中一些有关经学史问题的梳理对大陆当下的经学重建不乏启示意义。

本书由十篇论文组成，大体可分为五个研究方向。第一篇<史记所述儒家经典作者的检讨>，主要梳理了《史记》对经书作者的各种说法及其渊源，并参照其他文献检讨其可信度。比如关于《易传》，后世多认为是孔子所作，但《史记·孔子世家》只记载说“孔子晚而喜《易》，序<彖>、<系>、<象>、<说卦>、<文言>”，并没有明确说是孔子所作。按照林先生的理解，“这里所谓‘序’应该有整理的意思”（本书第4页），不可等同于制作。

此外林先生又指出，《史记》不同篇章之间关于作者的记述有时候是不一致的。例如《尚书》中的<周官>篇，在<周本纪>中说是成王所作，与<书序>的说法相同；可在<鲁周公世家>中又明言“周公作<周官>”，不免互相抵牾。其实在笔者看来，这两种说法未必矛盾。作<周官>时周公尚在摄政，名义上是奉成王之命而作，实则周公主其事。在<周本纪>中自然以王命为说，在<鲁周公世家>中则可以言其详情。

对于《诗经》的编篡过程，《史记·孔子世家》的记述是：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，……”因为其中有“去其重”三个字，林先生便以此断定孔子的删诗不过是和刘向秘府校书一样，仅仅是删除重复而已。但紧接着分明还有一句“取可施于礼义”，这才是选取诗篇的实质性标准。据此可知，那些不可施于礼义的诗，虽不在重复之列，也是孔子所不“取”的。

所以我们猜测孔子删诗大概有两个步骤，第一步先是删除重复，第二步则是依据礼义的标准再次精挑细选，“去其重”与“取可施于礼义”二者皆是事实，不可偏执于一端。由此可见，阅读古代文献不光需要细心，更需要同情之理解。当遇到读不通甚至记述矛盾的地方，先别急着怀疑古人，而是尝试着从古人的角度去解释这些疑问。有时候看似矛盾的记述中间隐藏着更为丰富的历史信息。谨慎的质疑对于学术的进步是必要的，但疑心太重、处处以险恶之心揣度古人，却未必是健康的研究心态。

第二篇<中国经典权威形成的几个原因>和第三篇<中国经典权威消解的几个原因>分别从正反两面探讨了儒家经典之权威性的建立和消解的原因。在林先生看来，一部文献要成为经典，必须要有其内在与外在的双重条件。“所谓内在条件，是指这份文献的内容符不符合社会的需要，能否作为统治者施政的指导原则和人民生活的规范。”“所谓外在条件，是指这份文献是怎么形成的，作者是谁？”（本书第26页）如果作者是圣贤，自然其地位也水涨船高；如果作者是无名小辈，则不免被人轻视。

准此来看，儒家经典之所以在历史上曾经具有至高无上的权威性，林先生总结了四个原因：一是圣人集团[1]的制作，二是典籍本身的优越性，三是统治者的提倡，四是科举考试用书。这里的第一个属于外在条件，第二个才是关键性的内在条件，其余两个则是助缘性的历史条件。同样，对于儒家经典权威性的消解，林先生也总结了五个原因：一是伪作，二是阙佚，三是作者问题，四是记事不实，五是学术思想变迁。

其中的作者问题属于外在条件的瓦解，而五四以后学术思想风气的丕变乃是作为大气候的历史条件，其余三项则是对经典之权威性构成致命性打击的内在条件。经过秦火之后六经多有阙亡[2]，完整性的缺失无疑会使经典的权威性大打折扣，由此更衍生出有关今古文的内部争斗。针对记事不实一项，林先生专门以唐代刘知几所著《史通》中的<疑古>与<惑经>两篇为例，介绍了对《尚书》、《论语》、《春秋》中的历史记录的诸多质疑。

但三项中最致命的挑战还是辨伪，一旦在学术上被判定为后世伪作，则其原有之经典地位会立即丧失。比如从宋元以来一直不断有学者对《古文尚书》的真实性提出怀疑，至清代阎若璩方始定案。今天我们要重建经学，恢复经典的权威性，大概绕不过以上两篇文章所提出的经验与问题。

第四篇<中国经学史上简繁更替的诠释形式>和第五篇<中国经学史上的回归原典运动>揭示了经学史上的两种规律：“第一种是批注形式上的简繁更替”，“第二种是回归原典运动”。自从六经经由孔子删订后，后世弟子在传经的过程中便慢慢开始了对经典的注释工作。但早期只有“序”、“传”、“说”、“记”等形式，合在一起简称“传记”，内容相对简略，仅是“训诂通大义”而已。

但随着传经世代的累积，对经典的解释也越来越繁琐，原本简单的传记被繁复的章句之学所代替，以至于“经有数家，家有数说，章句多者或乃百余万言”。王莽时期不得不下令减省五经章句，每经以二十万言为限。不过减省之后还会再次繁复，历史一次又一次地重演。面对皓首穷经的无涯苦海，也难怪陶渊明要自标“读书不求甚解”了。

据林先生的研究，历史上如此的简繁更替一共有九次，分别是战国—西汉初（简）、西汉中—东汉初（繁）、东汉中—魏晋（简）、南北朝—唐中叶（繁）、唐后期—南宋（简）、元代—明初（繁）、晚明—清初（简）、清中叶—清末（繁）、清末—现在（简）。这个规律有点像我们的计算机，使用时间长了之后总是会累积太多的系统垃圾，拖慢计算机的运行速度，于是不得不定期进行垃圾清理，必要时甚至需要重装系统，以便轻装上阵，如此反复。经学注疏的每一次复杂化，在其看似学术繁荣的背后其实已经埋下了臃肿堵塞的沉疴。

《易传》在概括乾坤之德的时候说：“干以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。”只有简易才能具有应事接物的化育力量，才能刊落一层又一层的文字枷锁，让经典本身释放出原生的能量。承接着上一个延续至清末的繁琐经学阶段，我们今天应该是一个经学注释重新简化的时代。

清儒的考证注疏之学又一次达到了极其繁复的程度，于是同样难免“章句小儒，破碎大道”的弊病。对于清儒的经学成就，我们需要继承和吸收，但同样需要跳脱和突破。正如林先生总结的：“大体来说，一个朝代的末期往往是新学风酝酿的开始”（本书第80页）。就清末而言，从考据学向公羊学的经学转变，已经为我们今天的新学风指明了方向。

回归原典运动看似与经学注疏的由繁返简有着逻辑上的必然联系，而且也刚好可以和历史上的几次注疏简化转型对应起来。但由于其主旨有所重合却又不完全一致，所以林先生谨慎地说，二者之间的关系“有待进一步的研究”（本书第80页）。相比历史上九次的简繁更替，林先生认为可以称作回归原典运动的只有三次，分别是唐中叶至宋初、明末清初和清末民初。

所谓原典就是十三经本身，而不是解经的传注。回归原典就是回到经典本身去探寻答案，以经文之本义来决断是非对错。唐宋之际的回归是为了由湮没经文的传学返归经学、复明古道，与之伴随的就是主张文以载道的古文运动。明清之际的回归则是为了解决程朱与陆王之争，由此而连带产生了作为儒学内部自清运动的经典辨伪学。前两次回归原典虽然内涵不同，但至少他们的前提和态度都是尊经的。

到了清末民初的第三次回归，处在五四新文化运动的氛围下，已经不再相信经典的神圣性和真理性。胡适等人打着“整理国故”的科学旗号，恰是要把经典还原为史料，将其视作检讨的对象。在笔者看来，这已经不是回归原典，而是解构经典；已经不是经学，而已转变为史学，并且还是现代西方的实证史学，不再是究天人、通古今、助教化的传统史学。

所以笔者认为，林先生将其视作第三次回归原典运动或许并不太适当。如果我们愿意把历史再拉长一点来审视的话，毋宁说自清末以来的又一次由繁返简的经学运动尚未完成，还在进行中，以尊经为前提的第三次回归原典运动应该正是我辈努力的方向和有待完成的使命，胡适之流的污经运动不过是历史的短暂歧出罢了。

第六篇<中国经学中的中心与周边>和第七篇<明清时代中日经学研究的互动关系>主要讨论了比较经学的问题，即作为经学中心国的中国与周边国之间的经学互动关系。这其中既包括了中国对周边国的经学输出，比如《朱子家礼》之于朝鲜和《论语》之于日本的重要影响；也揭示了周边国经学对中国的回流，例如皇侃《论语义疏》和《古文孝经孔传》、《今文孝经郑注》的回传等。由于这方面的材料不多，在以往的研究中往往被忽略。

第八篇<从诗经看古人的价值观>、第九篇<毛诗序在诗经解释传统上的地位>和第十篇<民国初年的反诗序运动>是有关《诗经》研究是一组文章。在第八篇中，林先生通过风、雅、颂之历史年代和诗文内容的比对，得出了<周颂>颂天、<大雅>疑天、<小雅>骂天、<国风>不理天的递降排序，进而推论说“这正好反映了周代天神权威降落，人文思想兴起的过程”（本书自序第2页）。这种以脱离了传统经学范式的史学方法来解经的观点虽然新颖，但却大有可疑之处。在第九篇中林先生也承认，<诗序>不可废，在解释上有其合理性，所以历史上两次规模庞大的反<诗序>运动[3]都没能成功。

<诗序>明确把风、雅皆区分为正风、变风和正雅、变雅。这一区分本身就已经预示着赞美与讽刺、颂天与怨天的交错并存，而不一定是时间上的递降排序关系。单向度的排列固然看起来环环相扣，但却很容易在整齐划一的同时以偏概全，无形中掩盖了事物原有的多面性和复杂性。如果小雅以下的时代便不再信仰天，我们又如何解释自孔子直到汉代中国人对天那种依旧虔诚的信仰呢？

可见林先生所摘取的《诗经》句子只能说明特殊时空下的局部情况，而不一定是普遍现象。况且林先生也承认，孔子已有诗的教化观，《史记》更是明文记载，孔子乃是按照“取可施于礼义”的标准来选诗编诗的。那么退一步说，林先生的研究结论即便有一定的历史依据，但至少已经不是孔子的诗教了。这样的研究或许可以称之为“诗史学”，但已不能算作“诗经学”。

第十篇对于民国初年之反诗序运动的研究向我们揭示了一个惨痛的教训，那就是：若欲完全抛开古人的传记注疏而直接进行文本解读，在巨大的时代鸿沟阻隔下基本上是不可能的。胡适、郭沫若等人以现代年轻人膨胀的情欲去解读<国风>，抽离其历史礼法背景，将其单纯看做浪漫的情歌情诗，除了暴露自己内心的狂野、虚妄之外，别无所获。

正如周作人批评胡适时所说：“守旧的固然是武断，过于求新的也容易流为别的武断。”（本书第214页）比如郑振铎等人抓住《后汉书·儒林传》中的一段话：“初，九江谢曼卿善《毛诗》，乃为其训。（卫）宏从曼卿受学，因作《毛诗序》，善得《风雅》之旨，于今传于世。”便据此断定《毛诗序》乃是卫宏所作，与子夏及大小毛公无关。岂不知《隋书·经籍志》早已说的明白：“后汉有九江谢曼卿，善《毛诗》，又为之训。东海卫敬仲（宏），受学于曼卿。先儒相承，谓之《毛诗》。《序》，子夏所创，毛公及敬仲又加润色。”卫宏只是在承袭师法的基础上加以润色，何以就说是其单独所作呢？

古人不同今人，大多是以学派为范围的众手成书。有时候一部经典从口传到写定需要经过数代人几百年的集体合作，既不会成于一人之手，亦不会成于一时一地。因此依据现代人的写作经验，试图以作者及成书时间来判定文献内容的年代，从方法上来说是不严谨的。比如我们今天在某个少数民族部落发现了一首口头传唱的诗歌，于是赶快用现代文字把它记录下来，那么能不能就说这首诗歌是现代的呢？当然不可以。

民国初年的反经学以及清代以来的经典辨伪学其实都存在这种方法论上的漏洞。相比于传统经学的严谨博通、幽远深邃，五四以来学人的经学造诣简直可以用幼稚二字来形容。正是因为他们抛开了丰富的传统传注，对经典的理解只能停留在浅浅的表面，甚至于闹出解释上的笑话[4]。学术上粗浅杂驳，气质上急躁武断，这种红卫兵式的反传统或许能喧噪一时，却未足以不刊万世。

古谚云：“蚍蜉撼大树，可笑不自量。”具有两千多年传统的经学绝不是这种张牙舞爪的虚妄所能诋毁的。一旦再次回归纯粹的学术本身，经学必以其深厚的学养底蕴再次复苏，重新焕发经典的生命力。至于那些文化红卫兵，则只能落得个“尔曹身与名俱灭，不废江河万古流”了。

总体来看，林先生这本书可以说暇瑜互见，对经学史上的一些规律总结非常有创见，但在某些方面却依旧没有摆脱民国初年的学界遗风。但不管是理解还是误解，都可以从正反两方面成为我们今天经学复兴的经验与教训。特别是第二三四五这四篇文章，对大陆当下的经学重建尤其有借鉴意义。归纳一下的话，大概至少有三点启示：

第一，尊重经典，调和今古，走出辨伪的泥沼。从五经到七经到九经再到十三经，经典的认定和扩充是在历史中慢慢形成的，有其传统的合理性和权威性，不应该轻易去挑战。后世学者或许出于学术的知性真诚，或许夹杂着学派的争强斗胜，不小心开启了疑经辨伪的潘多拉盒子，拆台内耗，贻害无穷。正如林先生所言：“晚清的今古文之争，康有为以古文经为刘歆伪造，章太炎以六经为史料，都足以降低经书的权威性。”（本书第221页）经学内部的今古文也好，汉宋学也罢，虽有学理上的分歧，但应该把这种内部的学术张力保持在一个安全的范围内，既相互辩难砥砺，又彼此斗而不破。

随着近几十年考古材料的不断出世，以往许多被误判为伪书的文献再次得到确证。包括对《古文尚书》也已有许多翻案的研究成果。现代司法讲究无罪推定，我们对于传世文献的真实性也应如此，而不能搞疑神疑鬼的有罪审判。许多号称科学严谨的辨伪考证，细究起来不过推测臆断之词，并没有直接的证据。李学勤先生呼吁史学要走出疑古时代，对于经学而言则要“走回尊经时代”，不要再在真伪问题上争论不休、白耗精神。以十三经为原典基础，经学才可以坚定地再次起航。

第二，化繁为简，疏通大义，走出考据的琐屑。林先生的书中提到，我们今天正赶上又一次经学注疏的简化时代，这是一个难得的契机。孟子讲到立身的时候说：“先立乎其大者，则其小者不能夺也。”对于经学的重建来说道理也是一样的。走出繁琐的经学不应再只见树木不见森林，不应再安于细枝末节的精致考证而遗忘总体的微言大义。

前文我已经提到，对于清儒的经学成就要有所继承和吸收，他们所作的古书辑佚、文字考订等成果要充分利用。对的考据就直接采纳，错的或不确定的则不妨多闻阙疑。但这项工作绝不是个人所能胜任的，需要学界同人的集体参与和协作。

比如学界可以此为项目申请国家级的集体课题，以单经为组，搜罗相关著作，延揽相关人才，集中时间和地点，各以其所长来参与其中。形式上就像古人的校雠对读，一群学者共同点读一经，选定底本、参合他书、逐字逐句、一一考订、辩论笺注、疏通大义，如两汉石渠、白虎之故事。然后再舍弃其复杂的考证论辩过程，形成一个最终的定本注释本。经过这一番的消化吸收，重建起来的经学才能化繁为简、化蛹为蝶、展翅高飞。

第三，经世致用，返本开新，走出书斋的空谈。孔子曰：文胜质则史。《礼记·经解》云：温柔敦厚，诗之教也，其失也愚。不论是史还是愚，都是经学之教所要避免的书呆子气。经学培养的应该是具有大丈夫气概的文质彬彬的君子，所谓“赳赳武夫，公侯干城”是也。学术化是实现经学的必要手段，但仅仅是手段，不应该成为经学的终极目标。

经学的目标是走向天地，走向人群，“天地生君子，君子理天地”。如果经学不能应对时代的问题，那么也就谈不上重建与复兴。躲在书斋里的经学，只是现代学科体制豢养的一只宠物而已，与列文森所说的已经死去的博物馆化没什么区别。经学的发展当然离不开学术的积累，但要避免再次的繁琐化，就不可忘记其经世致用的初心。

经学的最终目的还是要经世济民，而不是成为书斋里的争论与谈资。经学首先是学，学的目的是修己，但学同时也是教，而教的目的便是安人。只有教学一体才是儒家的整全之道。故《学记》曰：“古之王者，建国君民，教学为先。”《兑命》曰：“斅学半。”穿越幽暗的学术森林，透过朦胧的文字纱帐，如果我们时时抬头还能看见指引前进的北极星，那么经学的又一次复兴也就离得不远了。

文章经由编辑重新分段，以便适合手机阅读

注释

[1]所謂聖人集團，是林先生創造的一個說法，它以孔子為中心，包括了上至堯舜禹湯文武周公的古代聖王，以及孔子的子孫、弟子和朋友。

[2]原本百篇之《尚書》只剩二十九，《樂經》甚至整部亡佚，《詩經》缺了六首，《周禮》缺了<冬官>，《儀禮》只剩下士禮與部分大夫禮，闕了諸侯與天子之禮。

[3] 一次在宋代，一次在民國初年。

[4] 參看本書第十篇文章<民國初年的反詩序運動>之“四 重新解釋詩篇之詩旨”部分。

作者简介：齐义虎，男，字宜之，居号四毋斋，西历1978年生于天津。西南科技大学政治学院教师，复旦大学政治学硕士。主要研究中国古代政治思想史和儒家宪政问题，著有《经世三论》（知识产权出版社2016年版）。