弗赖堡学派的影响，彼得哈里森新教与现代科学的形成

弗赖堡学派的影响，彼得哈里森新教与现代科学的形成路德提出了因信称义的学说。类似的考虑也适用于我们的第二个范畴——新教。新教改革有各种截然不同的国家形式，产生了有着各种教义、仪式和政治组织的运动。此外，第一代新教徒是在天主教机构内部形成的，他们利用了天主教传统的资源。新教起初是一场天主教改革运动，我们现在认为明显属于新教的特征在中世纪天主教中有重要前身。因此同样要强调，不要简单地以为有某种被称为“新教”的统一的东西，可以不成问题地与“天主教”（以及东正教传统）进行对照，并且能以独特的方式影响自然研究。老普林尼的《自然志》在一个通常被称为“科学革命”的过程中，从古希腊继承下来的这些传统学科划分在十七世纪发生了重大变化。数学和自然志第一次以创造性的革新方式与自然哲学结合起来。虽然这三个学科直到十九世纪才几乎完全被一组更为统一的“现代科学”学科所取代，但从这些革新里仍然可以看出现代科学兴起的开端。以上对“科学”的不断变化的理解的简要叙述提醒我们

据称在1517年10月31日，马丁·路德把《九十五条论纲》张贴在德国维滕贝格的教堂大门上，由此开始了新教的宗教改革运动。

关于科学与宗教之间历史关系的总结性叙事，科学史家们往往会深表怀疑。时值宗教改革五百周年之际，我们对于这里所要讲的内容应当特别谨慎。在这个问题上，业界一般认为，最好是把过去这些关系看成“复杂的”，并不存在单一的叙事。如果将这一普遍原则应用于新教与科学的问题上，那么可以说，关于这种关系的任何简单叙事都可能是错误的。关于新教与科学相互影响的种种模式，即使是最温和的说法也需要做出许多限定。由于本文主要是想阐明这些影响模式，所以我们首先要知道，历史学家们为何会对断言宗教（或某种特殊的宗教）与科学之间有某种直截了当的关系的那些简单叙事表示疑虑。

“科学”的兴起和新教的各个版本

复杂性的第一个来源与我们正在讨论的两种东西有关。人们常常以为，科学是一种久已存在的活动，其根源可以追溯到古希腊人和古巴比伦人。但严格说来，我们目前所理解的“科学”其实只能追溯到十九世纪。十九世纪初，人们在自然科学的旗帜下将一系列不同学科成功地联合起来。有人认为，这些学科是通过“科学方法”这种共同的研究方法联合起来的，从事这种独特职业的人被称为“科学家”。我们现在所理解的科学正是从这些发展中产生的。在此之前，有一系列具有不同方法和目标的学科在进行自然研究：其中主要是自然哲学（natural philosophy），古典形式的自然哲学旨在为自然界的变化寻求因果解释。这些解释有一种特殊的逻辑形式：虽然基于观察，但其结论是以逻辑证明的形式展示出来的。而自然志（natural history）则主要是描述性的而不是解释性的，它对自然进行详细的经验描述，但不涉及因果关系问题。其组织原则往往是分类的，而不是因果的。最后，混合数学（mixed mathematics）试图为各种自然的和人工的现象提供数学说明。传统上，混合数学可以给出假设性的模型，为预测提供根据。但这些模型并不揭示原因，也不一定符合实在。换句话说，它们常常充当有用的虚构或计算工具。重要的是，混合数学科学所讨论的是数学，而数学在自然哲学中没有位置。

老普林尼的《自然志》

在一个通常被称为“科学革命”的过程中，从古希腊继承下来的这些传统学科划分在十七世纪发生了重大变化。数学和自然志第一次以创造性的革新方式与自然哲学结合起来。虽然这三个学科直到十九世纪才几乎完全被一组更为统一的“现代科学”学科所取代，但从这些革新里仍然可以看出现代科学兴起的开端。以上对“科学”的不断变化的理解的简要叙述提醒我们，从未有一个被称为“科学”的东西可以被新教影响，尤其是在十九世纪之前。

尽管如此，我们仍然可以谈及现代科学的兴起（emergence），其标志是彻底远离了亚里士多德主义自然哲学的理论和方法，谈论新教在这个过程中的作用似乎是合理的。不过在本文中，“科学”和“自然哲学”差不多可以互换，这种对“科学”的用法是不太精确的。

类似的考虑也适用于我们的第二个范畴——新教。新教改革有各种截然不同的国家形式，产生了有着各种教义、仪式和政治组织的运动。此外，第一代新教徒是在天主教机构内部形成的，他们利用了天主教传统的资源。新教起初是一场天主教改革运动，我们现在认为明显属于新教的特征在中世纪天主教中有重要前身。因此同样要强调，不要简单地以为有某种被称为“新教”的统一的东西，可以不成问题地与“天主教”（以及东正教传统）进行对照，并且能以独特的方式影响自然研究。

路德提出了因信称义的学说。

考虑了过度简化所可能导致的一些危险之后，我们不妨简要考察一下新教与科学之间可能有哪些历史关系。当我们追问各个版本的新教与关心自然研究的各个学科之间可能有什么样的历史互动时，会出现几种选择。我们也许会看到一些明显具有新教特征的教义或做法与自然研究的内容或活动有关。除了强化科学的内容或方法，新教还可能提供了它的一些预设。同样，某些形式的新教可能促进了有助于科学活动的独特规范或态度（如果愿意，你可以称之为新教伦理）。新教改革还可能间接促进了对传统权威的质疑，从而为新的认知形式或追求知识的新机构开辟了可能性。最后，与天主教相比，新教可能对科学的阻碍较少。在这些可能的影响方式当中，其中一些可能是某些新教徒有意为之，另一些则可能是完全无意的。后一点是重要的，因为在讨论新教在现代科学的兴起过程中可能起的作用时，我们不仅想弄清楚特定的新教观念、做法或制度是否对科学的兴起有直接影响，还想思考一个更一般的问题：倘若新教改革没有发生，现代科学的发展道路可能有什么不同？

所有这些都表明，科学与宗教的历史关系一定非常复杂。但这并不意味着我们不能阐明包括上述所有内容的某些影响线索。此外，在现代早期的欧洲，宗教在某种意义上是最重要的。倘若十六世纪的宗教动荡以及随后天主教徒与新教徒的分裂没有为新兴的现代科学留下不可磨灭的印记，那才令人奇怪。因此毫不夸张地说，真正的问题并不在于这些事件是否影响了现代科学的兴起，而在于如何影响了现代科学的兴起。

宗教改革和学术改革

认为新教改革可能与科学改革有关，这种观点绝非新鲜。早在十七世纪，新自然研究方法的推动者就认为他们的努力类似于新教改革家的努力，科学改革者也常常被视为宗教改革的关键人物。比如哥白尼和帕拉塞尔苏斯（Paracelsus）被称为自然哲学的“路德和加尔文”，而约翰内斯·开普勒则被称为“天文学的路德”。英国哲学家和政治家弗朗西斯·培根（Francis Bacon，1561-1626）注意到了欧洲宗教面貌的显著变化以及与之相伴的伟大的学术革命，他在十七世纪初提出，教会改革为更一般的知识改革提供了样板和启发。这些观点得到了许多十七世纪思想家的响应，他们也试图促进新的科学理论和新的自然研究方法。因此，新教改革可以为新兴的科学机构提供社会正当性，这些机构在新事物普遍受到质疑的时候倡导新的方法和理论。

弗朗西斯·培根

针对新事物所受到的指责，宗教改革家反驳说，现状乃是一个长期腐败过程的最终产物。因此，“新”的教义和做法可以不被视为新事物，而被视为对最初纯粹宗教的回归。人文主义的座右铭“回到来源”（ad fontes）以及宗教改革的座右铭“唯独圣经”（sola scriptura）都清楚地表达了这种一般看法。面向过去，科学知识似乎很难在这一原则的基础上建立起来，然而在十六、十七世纪，经常有人提出，“新”科学理论其实是对某种古代学说的复兴：比如哥白尼的学说被认为恢复了古代毕达哥拉斯学派的教导；新的原子论（或“微粒论”）据说曾被古代的德谟克利特和伊壁鸠鲁派所教导；甚至连艾萨克·牛顿也试图表明，他的自然哲学与古希腊和古埃及圣贤的看法是一致的。这种对过去的诉诸常常会更进一步，即重述教父们的想法，认为古希腊人的科学知识是从摩西、所罗门和约伯等圣经作者那里剽窃的。按照这种逻辑，看似新颖的科学理论，特别是哥白尼的学说和原子论，据说曾为希伯来圣经的作者们所持有。这并不必然意味着自然哲学可以直接从《圣经》中学到，因为人们普遍认为，虽然所罗门和约伯曾经写过大量科学论著，但它们都已经遗失。然而科学改革者们仍然感觉自己正在回到圣经作者们所知晓的一种原始的科学传统，该传统在流传下来的经典作品中隐约可见。

路德翻译的《圣经》

宗教改革和学术改革的一个相互关联的特征是，它们都试图将一种因遭异教败坏而被认为可疑的传统重新基督教化。其罪魁祸首被认为是亚里士多德，其作品为中世纪大学的艺学课程提供了基础，其哲学则被认为污染了基督教神学和虔诚的自然哲学。路德经常抱怨亚里士多德主宰了大学课程，认为大学“只被那位盲目的异教导师亚里士多德所统治”，像教会一样也需要“彻底改革”。宗教改革家们对亚里士多德过度影响的批判使那些试图打破亚里士多德对自然哲学束缚的人获得了许可。

与宗教改革的“唯独圣经”原则相一致，后来文艺复兴时期的许多思想家都认为，只有建立在圣经著作基础上的自然哲学才是可靠的。《基督教物理学》（Physica christiana，1576）的作者朗贝尔·达诺（Lambert Daneau）是当时最著名的加尔文主义思想家之一，他试图用《圣经》来“改造哲学家的作品”。他宣称，最好的自然哲学并非来自“哲学家的世俗作品”，而是来自“神的道”。其他自称的科学改革者也重复了同一论点。比如帕拉塞尔苏斯主义数学家和宇宙论者罗伯特·弗拉德（Robert Fludd，1574-1637）坚持认为：“真正的哲学主题不在亚里士多德的作品中，而在真理与智慧之书中，因为它模仿的是启示的道。”摩拉维亚教育家阿莫斯·夸美纽斯（Amos Comenius，1592-1670）也类似地谈到“被神圣的光所改造的自然哲学”。这种“虔诚的自然哲学”“摩西哲学”或者说“基督教哲学”的强大传统是现代科学兴起过程中的一个重要阶段，因为虽然自然哲学家最终会把经验和实验看得比文献更重，但这种“基督教哲学”现象对于激励寻找新的非亚里士多德主义著作来研究自然至关重要。因此，从亚里士多德主义哲学的束缚中解放出来是宗教改革家和科学改革家的共同目标。

除了从总体上否认亚里士多德学说的有害影响，自然哲学的改革家们还将攻击的焦点集中在亚里士多德学说的那些被认为与真正的基督教不相容的具体特征上，比如他对世界及其居民的堕落状况一无所知，否认世界是被创造出来的，对自然的运作持一种目的论看法，等等。由这些批判引出了对现代科学的发展至关重要的新的学说和研究方法。

亚里士多德

堕落的知识

亚里士多德及其中世纪追随者之所以会激起敌意，并不仅仅因为他是一个异教徒（比如对柏拉图的看法就比较正面）。毋宁说，是亚里士多德的某些学说被认为与基督教不一致，而且利用这些学说的经院哲学家对其微妙之处往往没有充分的认识。亚里士多德的思想中有两个方面是“已知问题”：他关于世界永恒的学说和对灵魂可朽的看法。虽然这些内容一直被中世纪哲学家毫不妥协地拒斥，但他拒斥创世观念所产生的更深远影响可以说并没有得到充分的认识。而在一些新教改革家看来，更严重的是亚里士多德哲学中其他一些看似无害的要素被经院哲学家有条件地接受了。

其中一个要素是，亚里士多德相信人有天然的理性能力，相信固有的理性是人的自然条件。这种观点体现在他把人定义为“有理性的动物”，这等于相信运用理性的能力是人区别于其他的一个本质特征。此外，他还不加批判地以为感官提供了一幅比较准确的世界图像，自然本身的运作对人的观察来说基本上是一目了然的。相应地，亚里士多德的科学建立在对世界的常识观察的基础上，没有仪器或实验。正是这种缺乏批判性的研究方法导致了一些我们所熟知但错误的亚里士多德学说：重物（石头）总是比轻物（羽毛）下落更快；地界物体沿直线运动，最终会趋于静止；天体则沿着圆周路径永恒地运转。这些观察后来被概括成一般结论，为逻辑证明提供了基础。因此，真正亚里士多德科学的一个特征是其结论具有逻辑确定性。所有这些都基于一个前提，即人的理性和感官在自然地运作时，能够准确呈现世界本身的样子。

人的堕落

在对亚里士多德主义经院哲学持批判态度的一些新教徒看来，这幅图像遗漏了人从完美中堕落这一观念——特别是，这种堕落不仅损害了人的道德能力，而且也损害了人的感觉能力和认知能力。中世纪的基督教思想家们固然承认堕落及其意义，但从路德和加尔文的角度来看，他们并没有充分意识到这对科学做法和科学内容的影响。路德宣称：“亚当堕落之后，通过人的理性来理解自然是不可能的。”正是在这种背景下，他进而对“异教导师”亚里士多德的科学理论表示了怀疑，亚里士多德“教导说……石头是重的，羽毛是轻的，水是湿的，火是干的”。一个对亚里士多德来说可以理解的错误，在经院哲学家和大学的艺学教师那里是不可原谅的，根据路德的说法，这些人错误地接受了一个错误的前提，即“自然之光或理智和异教哲学也是发现真理的可靠手段”。加尔文也坚持认为，堕落导致“整个灵魂遭到了损害”，这种损害包括了理性、情感和感官。这种彻底（total）堕落的观念与“教皇的诡辩家们”的观点形成了鲜明对照，他们温和地认为“人的灵魂只在部分程度上受到了损害”。对于路德和加尔文来说，亚里士多德和经院哲学家们严重低估了原罪对我们获得可靠知识的能力的显著负面影响。

路德和加尔文都没有着力探讨如何以其他方式获得一种更加真确的自然科学，但他们的分析开启了一系列可能性。这种更强硬的原罪版本暗示，处于无罪状态的亚当所拥有的自然知识要比他那些堕落的后代广泛和深刻得多。因此，十六、十七世纪有许多人都认为，亚当拥有关于自然及其运作的广博知识。这种观点的一个推论是，这种亚当科学传统已为《圣经》中的族长们所知道，后来又进入了犹太、巴比伦、埃及和希腊的古代文献。这种看法融入了上述“摩西科学”的实践中。

上帝审判亚当

但即使亚当科学传统在远古时代已经消亡，亚当在原初状态与堕落状态下的对比情形仍然可以用来激励现在的科学研究。比如弗朗西斯·培根在其《新工具》（Novum Organum，1621）——对一种非亚里士多德主义的新科学来说，这是一篇极具影响力的宣言——中宣称，“人在堕落之时便失去了他的无罪状态和对万物的统治”。他又说：“这两种损失即使在今生也可以得到部分补救：前者靠宗教和信仰，后者靠技艺和科学。”因此对培根来说，堕落不只是怀疑和绝望的理由。与关于“统治”造物的圣经命令一起，堕落叙事为人类提供了双重使命：通过宗教修复其堕落的道德状态，通过科学和技艺恢复对世界的统治。这种统治既是要为处于堕落状态的人类提供物质必需品，也是为了治愈因亚当的过犯而受到伤害的自然。成立于1660年的英国皇家学会的早期支持者们常常以神学方式谈论新科学使人类重获对自然的统治，恢复自然为人类福祉提供充裕供给的原始状况。

《新工具》

在宗教改革的思想要素中获得了新的显著地位的堕落和原罪观念，不仅为统治自然提供了新的动力来源，而且也为新科学提供了一些方法。亚里士多德的常识观察被一套实验方案所取代，该方案试图在各种不同的条件下检验自然。实验和系统观察的新逻辑以这样一种观念为前提：人类很难获得可靠的自然知识，这既是因为人的能力受了创伤，也是因为自然本身不再能像以前那样来接近。无论是讯问顽固的自然，还是弥补人类在认知上的失败，都需要在非常特殊的条件下进行重复观察。与此同时，堕落的人类感官需要人工辅助——特别是望远镜和显微镜——来揭示亚当肯定很熟悉的自然界的尺度。

如此产生的知识的确定性也减弱了。亚里士多德科学的目标一直是逻辑上可证明的知识。但对于实验自然哲学家来说，这种确定性至少在现世是无法实现的。对世界的认识现在受到了极大程度的怀疑。在《人类理解论》（Essay Concerning Human Understanding，1690）这部经典著作中，约翰·洛克谈到我们目前正处于“黑暗”之中，不可能拥有亚里士多德所追求的那种自然科学：“我认为我们距离那种关于自然物的完美科学……还太过遥远，寻求它是徒劳的。”洛克说，我们可以拥有关于自然的实验知识或历史知识，但他认识到，这还远不能满足亚里士多德所要求的那种逻辑确定性的崇高标准。

《人类理解论》

最后，虽然科学知识曾被认为可以由少数具有非凡才能的个人来获得，但是现在，对自然的系统研究必然会成为合作的和累积的。从今往后，科学将需要许多人的共同努力，并且一代代积累起来。所谓的“实验自然哲学”具有科学研究的所有这些特征，它是一种全新的认识进路，与亚里士多德的“思辨”方法形成了鲜明对照。罗伯特·胡克（Robert Hooke）在他著名的《显微图谱》（Micrographia，1665）中写道：“每个人因其天生的堕落和与他人的交往，很容易陷入各种错误。……只有从实际的、机械的实验哲学出发，才能补救人在推理过程中的所有危险。”

《显微图谱》